大乘百法明门论
第一讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　「大乘百法明门论」，这本书是我们研究唯识第一本要念的书，一般是先念这本，再念成唯识论，再念瑜伽师地论。成唯识论看得懂，瑜伽师地论就看得懂，所以唯识的研究呢，第一本书就是一定先看百法。那为什么它这么重要呢？因为我们所有的三藏十二部，不管把它分为几宗几派，那个共修的，不管你今天是修禅宗也好、密宗也好、净土宗也好、天台宗、密宗、贤首宗、现在还有华严、还有什么？三论宗，不管什么宗，共修的、一定要念的就是唯识，共同的，不管你今天修哪一宗一定要念的。

　　还有一个共的是什么？就是律宗，戒律是不管你今天修什么，哪一个宗派，一定要守的，所以戒律是共的部分，唯识是共的部分。所以实际上我们把它另外分成一个唯识宗，是可以这样分，可是它实际上也是同时是不管你哪一个宗，净土宗也是要念，你才知道「唯心净土、自性弥陀」它到底在说什么。禅宗也是要啊，为什么？直指人心、见性成佛也是需要唯识的基础，像你要参话头，参话头怎么参？离心意识参。那什么是心意识？你不明白你就用你第六识的比量去参，用分别心去参，参话头就没办法悟，所以禅宗参话头是离心意识参。

　　我们要知道心意识是什么，心意识是什么？怎么样离心意识参？那个喜欢禅宗的，（学生答话）超越思想。那你的思想是哪些内容？（学生答话）嗯，那就是第六意识的比量啰，那只有超越第六意识啰，那还有其它的咧？心、意、识，你说的第六识是心意识的识而已，识是了别，心跟意没有讲到，心、意、识是三个东西，所以我们说超越你的第六意识的比量、逻辑思考，这个都是比量，不是现量，是比量嘛。世间的学问全部都是比量，超越这个意识心来、意识、你的第六意识来参。那还不完整，还有心、意是什么？识是了别，是指第六意识，心跟意识指什么？（学生答话）喔！哪一个是第七、第八（学生答话）猜错了，倒过来就对了。心是指第八识，意是指末那第七识。

　　所以我们知道禅宗所谓参话头、离心意识参是离第八、第七、第六、包含前五识，这样子来参话头。可是如果我们不明白，没有念过唯识的话，我们会用我们的意识心去参话头，所以就坐在那边想：念佛的是谁？什么什么主人翁什么的，在那边，就是用第六意识的比量分别在那边参。那个是不可能开悟，不可能明心见性，就是因为他不明白，不明白心意识是什么，然后参话头要离心意识参。

　　那个净土宗的，如果没有唯识的基础会变成怎样？变成有一个念阿弥陀佛的，还有一个阿弥陀佛被你念的，还有一个什么？西方极乐净土是真实存在的，对不对？你说你要往生的西方极乐世界，对你来说它是是真实存在的啊，那真的有一个西方净土啊，它在离我们娑婆世界多少佛土之外的，那个地方有一个阿弥陀佛的，所以阿弥陀佛对你来说是真实存在的，西方极乐净土对你来说是真实存在的，还有一个「我」是真实存在的，要往那么远的西方极乐净土去。可是事实上是这样子吗？那是怎么样？摇头的说，那了解「心即是佛」、「心净则国土净」，所以要不要跑那么远啊？阿弥陀佛的净土在哪里？就在你的心里啊，这么近！

　　为什么是这样子？为什么在你的心里面？为什么净土也在心里面，阿弥陀佛也在你的心里面，为什么？喔，一切唯心造，都是我们心意识的显现，所以是「唯心净土」；「自性弥陀」，你的自性就是阿弥陀佛，不要跑那么远去找，所以明白了唯识之后，对，你念佛就知道在念什么，你那个能念的、所念的是什么，谁在念，被念的是什么。能念的那个心也是阿弥陀佛，所念的也是阿弥陀佛，你的心就是净土啊，这样你念佛就念得很相应了。这个都是唯识的道理，所以这是为什么说它是共的，共同的部分。

　　就是古代的学佛修行人是一定要念唯识，可是现在它就比较没落了，为什么呢？一方面不知道它的重要性是一定的嘛。我们看古代的那些大德所著的经论，他都用很多唯识的道理来解释那个经论，我们就知道以前的修行人一定要念唯识的。可是慢慢慢慢地因为它没落之后，念的人就越来越……没落当然有它的原因，为什么？因为它文字太艰涩，我们翻开来就知道，不知道在说什么，然后它又分析得很细，如果没有很明晰的头脑，思路很清晰，第六意识很清明，然后又不怕那个逻辑思考的话，那看这个就很容易契入。可是那个平常就懒得动脑筋的啦，对，脑筋也不清楚，连念头都看不到，他怎么去思惟？所以他就不会很喜欢看，因为很难契入，因为它分析得太庞杂、细腻，而且它很多是用论辩的方式。

　　这本还好，这本如果都觉得很难念的话，那成唯识论就更难念，因为成唯识论就是全部都是论辩的，它要破斥说外道的我执那边错了，小乘的我执那边错了，还有大乘的某些部分的我执那边错了，所以它就是都是在论辩。然后它还要破外道的法执那边错了，外道有哪些不同的那个……什么数论派啊、胜论派啊，什么大自在天，很多，外道他们的法执很多，也是论辩啊。先讲他们是怎么说，唯识怎么说，然后它为什么错，全部都是在论辩。还要破小乘的法执为什么错，大乘某一部份的说法为什么也不究竟，那就是论辩让那个人很伤脑筋，让看的人很伤脑筋。对，除非思路清晰才不会被他弄乱，不然到最后都不知道在说什么。所以为什么它没落的原因主要是因为这样子，可是它真的真的是很重要！

　　它对我们修证，理论的建立也好、实证的功夫也好，如果我们有唯识的基础的话，我们对自己的修行就会非常非常的清楚，清楚得就好像我们每一个念头都非常的清楚，那我们现在自己修行到什么样的阶段也会很清楚。所以它不管在理论的基础的建立也好，或者是实证的功夫的检验也好，它都是非常的重要，为什么？因为它分析得非常的清楚，我们如果有缘继续念的话就会知道，因为它分析得很清楚，我们把它用来检验自己，检验自己的程度，或者是功夫或者是境界就会很清楚，就没有所谓那个「闇证」。那个「闇证」，那个就是一个「门」，然后里面一个「音」那个「闇」，「闇证」就是你以为证了，你以为有一些功夫、有一些境界，可是都是错的，那个叫做「闇证」。或者是没有悟，你以为悟了，不是开悟的「悟」，是耽误的「误」，他会以为自己悟了。

　　为什么会这么不清楚呢？就是可能缺少唯识的基础，所以他对他自己的证量没有办法拣择，他没有一个标准，可是唯识因为它分析得很清楚，所以我们绝对不会检查错误。自己到达什么境界什么功夫不会错的，不会自我膨胀、也不会妄自菲薄，为什么？它就告诉我们「众生本来就是佛」啊，所以我们不会说：「哎唷！好难喔，然后我怎可能呢？」你本来就是佛啊！有佛性为什么不是佛。所以一切众生本来是佛，菩提自性也是本自具足，只是我们能不能去发现它，我们这个本来就有的宝贝，那如果在忙着搜集外面的宝贝，可能就没有时间去找里面的宝贝。你们还要做宝箱吗？（大众笑）讲到了重点了，哈哈！送人啊！

　　所以越能够明白唯识的道理，我们就越有自信，我们会跟人家比外在的条件，外在的条件不重要，那个是因缘，你过去的善恶业来决定，你过去的福报来决定你这一世的什么生活啊、各种的条件啊、名啊、利啊，对！那没有什么好比较，有一个完全平等的，就是佛性是完全平等的。所以没有什么好自卑啊，或者是觉得条件不如人的啦，每个月赚得比别人家少银子啊，这个都没有什么关系。因为那个佛性是本来就有的，然后我们修行、学佛的目标也是，你怎么去发现我们那个本来就有的宝贝，这个是重过于到外面去搜集宝贝，这也是我们为什么今天要开这个课的原因，希望你们快快找到自己的宝贝。

　　见性成佛，禅宗讲见性成佛，你只要见到你的菩提自性，你知道它本来、本自清净、本不动摇，是吗？本不生灭，它是没有生灭的，所以你就不会心外求法，去找那个生灭。外面都是生灭法、有为法，那个都靠不住的，靠山山倒，靠人人倒，对！可是我们为什么这样忙着要找外面去寻找那些依靠呢？你精神的依靠、你生活的依靠，比如说：一定要把它抓得稳稳的，然后你才有安全感。找错了！不是在外面的，外面都是生灭的、有为法，它靠不住，有生灭它就是无常的嘛，无常的东西你怎么抓？那宝贝也无常，你死的时候都带不走啊，你抓什么抓，对不对？往外面抓就错了啊，所以什么时候才能够安心？除非你找到那个本来没有生灭的，那个如如不动的，本自具足的、本来清净的那个，你就安心了。

　　对，你就真正的安心了！真正的有安全感！因为它没有生灭，不生不灭的，你就是怕它消失嘛，那个时候就不用要求加持力啊，也不用去圣地了，都是心外求法嘛！哪一个不是心外求法？修行的过程可以啊，可是这一切的心外求法的这一些方便、善巧方便，也无非就是要什么？让我们增加信心啊，帮助我们更快找到宝贝，所以也无妨啦。可是对象不要一直搞错了嘛，一直往外面找，这样永远找不到，对不对？往外面找的目的是要帮忙我们往里面找快一点，可是执着到外面去就错了，因为答案不在外面，你永远找不到你的安全感，没有办法安心，因为外在的有为法都是生灭法，是无常的。

　　所以什么时候才能安心？除非我们见性了才能安心，开悟了以后就安心了，他就不会往外面去找了，不会往外求了，因为他知道、那他也不怕、也不用担心贷款交不出来，他就没有什么恐惧、害怕、压力，什么都没有了，所以他是真的把他的心安顿好了。所以我们这个念书的目的，为什么要念这个书的目的，就是希望早一点找到我们那个本来就有的嘛，它从来没有丢过，只是我们太忽略它了，你整天往外面跑嘛，没有机会往里面找，可是那个我们本来就有的，应该不是这么难，发现它应该没有这么难，因为它一直都在，从来没有消失过，只是我们一直忽略它，这样而已。

　　所以我们现在讲的这个百法，就是说明这个宇宙万有，宇宙万有它的现象，还有它的本体界、现象界，它是怎么样的一个存在，我们常常看到经论上说：「一切有为法，如梦幻泡影」，什么叫「一切有为法」？「一切有为法」的内容有哪些？「一切有为法」有哪些内容你知道吗？常常说：「一切有为法，如梦幻泡影」，它为什么如梦幻泡影？为什么要这样形容？「如露亦如电，应做如是观」，为什么要这样形容？（学生答话）嗯，那「有为法」的内容有哪些？知道吗？（学生答话）俗谛有哪些内容？（学生答话）外在的？对呀，就是啊，所以我们要念百法嘛，不然我们看佛经，喔！「万法唯心造」，万法有哪些内容？一切法有哪些内容？一切唯心嘛，就表示一切法都是我们心识的显现而已啊，可是一切法的内容是什么呢？不清楚嘛？讲了半天都不清楚嘛？是不是？所以要念百法。

　　我们看目录就很清楚了，什么叫「有为法」，先给你们猜，猜不中就要念书了。我们先看目录，就知道「一切有为法」的内容有哪些。我们看目录，我们要念这本，全部的内容我们先做一个介绍好了，首先是解释这个「百法明门论」我们慢一点讲，造论者、还有翻译的人，接下来就是本文，所以本文是「如世尊言，一切法无我」这一句话就是这整本论要说的，就是说「一切法无我」。那「一切法」有哪些内容呢？有有为法、有无为法，所以我们明白为什么一切有为法无我，然后也明白无为法也是无我的，我们就知道这句话「一切法无我」的道理了。

　　证到「一切法无我」就可以达到什么样的境界？明白「一切法无我」就可以怎么样了？开悟而已啊？（学生答话）就成佛了？为什么明白「一切法无我」就可以成佛？因为我们不能成佛的原因是什么？我执、法执嘛，那明白「一切法无我」，有为法也无我、无为法也无我，就我执、法执全部都破了，可以成佛，你们就知道这个，唉呀，多重要啊！对，百法就是告诉我们，为什么说世尊说、为什么佛说「一切法无我」，祂分析为什么一切有为法无我，一切有为法有哪些内容，它为什么无我，最后六种无为，为什么六种无为也是无我。好，全部都明白了，有为法、无为法全都是无我的，你就可以证到「一切法无我」，开悟成佛，那我们就念念看啰，看念完有没有人开悟成佛。

　　可是它的，理论的建立是可以开悟成佛。因为它就是很明白的告诉我们一切法的内容，然后它为什么无我的道理。就是在说明这个，这个是整本论它要说的，就是只是解释这一句「一切法无我」而已。

　　接下来就要解释什么是「一切法」的内容啰。

　　首先是介绍「心法」，心法就是八个识，就是我们刚才讲的禅宗参话头要离心意识参，就是要离开这八个识的作用来参话头。那这个八个识就是所谓我们的心法，心法把它分为八个识，前五识就是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，前五识，第六识就是这边讲的意识，是第六识，第七末那识、第八阿赖耶识，这就是所有的心法的内容，这是一切有为法的第一类——「心法」。

　　第二类「心所有法」，跟着心法起来的呢，它有种种的不同的心所，那心所有五十一的心所，我们把它归在有为法的第二类——心所有法：第一个就是五遍行，五遍行是说明，我们刚才说看念头，这个念头起来，这个妄念一生起，它就具足这个五遍行，这一念就包含了五遍行，所以我们知道不要小看这一念，它多么的复杂，它就包含了作意、触、受、想、思在里面，所以这一念就完成，思是令心造作嘛，我们这一念心起来之后，我们就有所决定，已经有一些，所以已经意业已经造作了，身口意的意业已经造作了，因为这一念已经完成了，我们已经完成意业的造作，所以这一念要造善造恶已经决定了。这一念起来就已经决定我要干什么嘛，所以这一念就包含了五遍行在里面，那我们也是念完了五遍行才知道我们这个心念是怎么生起的，它包含了什么内容，就是五遍行的内容。

　　五别境，又个别个别，你这一念起，它又个别个别，它是包含了有欲求在里面呢？还是胜解？还是念、定、慧？就是说你这一念它是怎么样的状态？那「欲」，就是「希望为性」叫做「欲」，就是你这一念起来你是有所希望的，所以就是跟欲心所相应；那「胜解」的话，就是说你这一念心起来呢，不会受到任何的动摇的，已经有「胜解」产生，就是不会轻易受到动摇，不管你这念是好的、还是不好的，一念的善心、还是一念的恶心，你已经决定了，决定之后不会轻易受到任何的动摇，那个我们叫做「胜解」；那「念」的话，就是「明记不忘」叫做「念」，这一念清清楚楚、明明白白、忆念不忘失，像我们忆念善法、或者是思惟所有的佛法的内容，就是要心心念念，用这个「念」。

　　像「念佛」也是这个「念」，念佛到底有没有念到一心？就看你懂不懂得这个「念」，「念」，就是「明记不忘」，就是说你念的是阿弥陀佛的话，这个阿弥陀佛就从来没有在你这一念心消失过，那个叫做「念佛」。不是嘴巴念，喊破喉咙也枉然啊，为什么？他是用嘴巴念阿弥陀佛，他心没有念，所以这个「念」，就是说我们这一念心呢，没有离开过阿弥陀佛——忆念不失、忆持不忘，那个叫做「念」。就是说随时祂都在你的心里，祂没有消失的，虽然你在忙你的事情，你在做工啊，你在做什么，可是你这个阿弥陀佛这一念，明记不忘、忆念不失，一直忆持着、没有剎那的忘失，叫做「念」，这个就是真正的「念佛」了。那我们念其它的也是，你念你的本尊啦，还是念什么，都是这样子念的，所以我们明白什么是「念」的话，这才能够相应，不管你念什么都相应，为什么？因为你茶里也是祂、饭里也是祂、睡觉也是祂，从来没有在你的心念里面消失过，没有剎那的消失过，这个才是真正的忆念。

　　我们平常是「想」，「想」跟「念」不一样，「想」，是你想的时候有，想完就没有了嘛，那个不是念。所以那个念佛用想的啊，那是你念祂才有嘛，没有念就没有了，那个是「想佛」不是「念佛」，懂吗？所以我们就知道这个多重要，明白这个心念多重要，我们才知道我们在修法门的时候，我们当下那个心的状态，你是跟念相应呢？还是说你已经得定了？那「定」的话，就是我们刚才讲，已经不动摇，我们可以安住得很好，妄念起来也不动摇了，那个就是有这个「定」，你的心所就是定心所了，当下是定心所，跟「定」相应的。

　　「慧」的话，就是说你有那个分辨的、拣择的那个智慧，善分别了，对境，你都知道应该怎么样处理，要不要用第六意识比量去想？考虑？说我应该怎么样？不用了，对，修行人不用伤脑筋的，为什么？因为他的心平常是什么？在正念当中啊，师兄讲的要在正念当中。对，你的心安住在正念当中，然后有定心所的摄持。你的心是现量境啊，你不用比量，你不用分别的，你就在这个现量境，清清楚楚的现量境怎么样？你就看事情看得很清楚了，你面对人事物当下就知道应该怎么办是最正确的，不会判断错误的，那就是因为有念定慧了。

　　所以碰到事情还要想破头的，那个就是他用比量在分析、思考，他用他的第六意识在思考，那个就想得很……你一件事情专注想，五分钟之后就头昏脑胀了，整个头发胀，为什么？因为他不是现量在对境，他是用他的意识、分别、妄想心在判断事情，所以他会很辛苦，一天下来，晚上就瘫掉了，就是因为他一天都是在用妄想心在做事情，都是用比量在做事情，分别心在做事情，他不是用现量，不是用定慧的摄持，不是心住在正念当中在做事情，那我们修行就是要念定慧嘛，可是我们不知道念定慧是什么，平常还是用妄想心在做工、在修法，那就是效果不好的原因就是错用心了，我们不是用真心，我们是用的是妄心，懂吗？

　　好，五遍行五个了，五别境五个，这样加起来，十个。那善法有十一个，就是说，我们说心不要胡思乱想，然后要如如不动，那是不是跟木头、呆瓜一样、跟白痴一样都没有反应了，是不是？他是不是就没有念头了？我们说要定慧等持、止观双运，里面有没有念头？有念头，但是如如不动，念头来不怕，就像刚刚讲的，因为你安住得很好，念头来不怕。对，所以所谓的「无念」，不是没有念头，是没有妄念嘛，你们都很会背喔，「无妄想，念真如」，叫做「无念」，不是没有念头，可是这时候不是没有念头起来的念头，一定跟善十一法相应，懂吗？所以不会造业的，所以以为说要修到无念——没有念头，是错的，不是，那就跟白痴、跟死人没有差别，因为他没有念头！所以我们不怕念头起来，可是我们要有把握你每一念都没有离开善十一法，就对了。

　　好，那什么是善十一法？就是我们要有念头起来的话一定里面有信心、精进、好像都没有，一定要有惭愧，一定是无贪、无瞋、无痴，所以有念头起来但是不跟贪瞋痴相应叫做无贪、无瞋、无痴，轻安、不放逸、行舍，行舍就是我们说的放下，心平等正直安住，好，这个善法有十一个了。

　　那接下来就是讲根本烦恼，接下来就是第四类——五十一个心所有法的第四类是根本烦恼，根本烦恼都很熟啦，贪瞋痴慢疑、还有五种不正见——就是萨迦耶见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。那我们平常没有开悟、没有见到空性，不明白无我的道理的话，我们每个念头就没有离开过这些，就是都跟烦恼相应啊，就是根本烦恼。那往下面，下册开始就廿个随烦恼，所以第五类是随烦恼，随烦恼，有小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼，那小随烦恼有十个：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭这十个是小随烦恼；那中随烦恼有两个：是无惭、无愧；大随烦恼：不信、懈怠、放逸、昏沈、掉举、失正念、不正知、散乱这廿个随烦恼，这就是随烦恼的内容，一共有廿个。那第六个心所是不定心所，所以它可以跟善相应，也可以跟烦恼相应，也可以跟无记相应，善、恶、无记三性相应，不一定是跟那个相应，所以它叫不定心所，有四个，悔、眠、寻、伺。到这边为止，就是介绍心所有法，五十一个心所有法的内容，这是有为法的第二类，明白吗？

　　第三类，色法，色法就是五根六尘，眼耳鼻舌身五根，加上色声香味触法六尘，五根六尘这十一个是属于色法。那第四类呢，有为法的第四类——不相应行法，有廿四个，这是整个物理世界，构成的物理世界，得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合、不和合性是廿四个不相应行法，到这边为止是有为法，所以一切有为法，如梦幻泡影，指的是什么？就这个内容，心法、心所有法，刚才答不出来的，没有念百法嘛，心法、心所有法、色法、不相应行法，这是「一切有为法」的内容，如梦幻泡影，就知道这些都不是实有的。

　　无为法是不是实有的？也不是，所以第五类就是要谈无为法，无为法又分成六类，有所谓虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、第六，真如无为，这六类是属于无为法，所以前面有为法全部加起来是九十四个，再加上六个无为法，所以加起来是百法。就是这本叫做大乘百法明门论，「百法」，就是一切法的内容，九十四个有为法、六个无为法，这就是百法的内容，一切法的内容。

　　为什么一切法是无我呢？所以第二个大段落就是要解释「一切法」，解释完了就是要解释，为什么一切法是「无我」的，所以「乙」呢，就是介绍「无我」，「无我」有两种：人无我、法无我，人无我，就是补特伽罗无我，是人无我，明白了就可以断我执；法无我，明白就可以断法执，我执、法执全部断完就可以开悟成佛，就明白「一切法无我」的道理，这就是整个百法的内容。这样看一遍就知道它很重要，明天开始念。

　　我们今天就讲到这里。

大乘百法明门论
第二讲
(释题)
最尊贵的净莲上师讲解

　　好，我们从第三页开始看，它都是把那个原文先打在前面，跟广论一样，原文一大段先打在前面，然后它后面每一句、每一句详细解释，所以我们看解释的部分就可以。

　　（第三页）从第三页，首先解释经题。就是为什么这本论称为「大乘百法明门论」？「大」，就是拣别「小」。就是不是小乘，就说明这本百法是属于大乘，而不是小乘，就是首先「大」的意思，拣别小乘而说的。那什么叫做「乘」呢？等一下会解释，它就是运载，好像车、船，可以运载货物。

　　那它跟小乘有什么差别？它就是百法。那在小乘里面，它是把一切法归纳成七十五种，所以跟这个百法的内容是有一些差异的。所以我们就为了要跟小乘拣别，就是跟小乘的七十五法有所区别，所以我们称为「大」。这是在俱舍论里面，俱舍论、小乘的俱舍论有谈到七十五法的内容，有兴趣的话可以看。不太可能啦，有兴趣的话可以翻一下，七十五法的内容。虽然知道这个机会很小，我太了解你们了，那就知道小乘有七十五种，以免以后出去被人家考倒，这样就可以了。说：「七十五法什么内容？」，就「请你参阅俱舍论。」（众笑），这样就不会被考倒（师笑）。

　　那「乘」呢，运载的功能来说。就像世间的车、船，可以运送货物，到达很远的地方，所谓大乘的「乘」就是这个意思。那世间的车、船，是可以有运载的功能，可是那是世间的，那我们佛法的「乘」，是什么意思呢？就是比喻大乘嘛，可以到达什么？成佛的彼岸、究竟圆满解脱的彼岸，这个是「乘」的意思。在这边比喻「菩萨乘」这个大法，这个百法可以帮助我们超越生死河，到达菩提乡，登涅盘岸。

　　（第四页）所以用这个「乘」来比喻「菩萨乘」，可以帮助众生度过生死轮回的大河，到达觉悟的菩提乡，还有登上涅盘寂静的彼岸。也就是说我们……第四页。学习本论呢，可以超越三界轮回的大河，到达开悟——「菩提」，就是觉悟的意思，到达开悟的他乡，登上涅盘——「涅盘」，就是寂静——的彼岸，这是我们昨天已经介绍过了。

　　「百法」，因为它可以证到一切法无我，有为法、无为法都可以证到无我，因此可以断我执、法执，因此它可以究竟圆满、开悟成佛，就是它这个大乘的「乘」的意思，可以达到最后究竟圆满开悟成佛。

　　那什么叫做「涅盘」？什么叫做「菩提」呢？这边稍微再解释一下，「涅盘」跟「菩提」有什么差别？这里的「涅盘」，是指一切的烦恼都已经止息，不再有任何的欲望或执着，是一种清净、平等、安乐的境地。我们就知道，所谓的「涅盘」，是指烦恼——一切的烦恼已经止息，叫做「涅盘」。就是烦恼障，已经断除烦恼障，叫做「涅盘」。

　　一般来说，成佛的时候可以证得两种果，一个是涅盘果，就是烦恼障完全被净除的状态；另一个呢，是菩提果，是所知障完全被净除的状态。所谓的成佛，就是这两种障碍都已经断除了，那就是已经获得涅盘果跟菩提果这两种果位的人，我们就称为祂成佛了。因此不会再被烦恼、所知二障所盖覆，念念清楚了知一切法是因缘所生，是无常、无我的，所以在面对六尘境界的时候呢，依然能够不生烦恼、不迷惑颠倒，身心常在寂灭之中。虽然身心常在寂灭当中，但是祂不会像小乘，堕在寂灭那边，祂在寂灭当中还可以再起，空中生妙有，这是跟小乘最大的不同。那小乘就入涅盘，祂就在寂灭的状态，不能够起用，没有办法来度众生。那大乘跟小乘的差别，就是祂虽然证得了这个寂灭的状态的境界，但是祂可以从这个空中，寂灭的空的这边，再生出无穷的妙有，以六度万行来利益众生，行利益众生的事情。

　　就是它这边讲的，虽然身心常在寂灭之中呢，却同时以智慧摄持的善巧方便，广行六度来利益众生。这样没有我执也没有法执的行持，就是证得菩提果、涅盘果的境界。这就是本论能够引导我们到达这样的一个目标，就是获得菩提跟涅盘这两种果位所有的内容。所以我们这边讲的大乘的「乘」，就是它有这样的功效，可以帮助我们到达菩提跟涅盘，这样的一个究竟圆满的果位上。

　　（第五页）那另外，「乘」的话，还有以名称、还有义理，这双重的含义、不同的含义。名称上来说，就是它是区别小乘，所以叫做大乘，就是名称上来说。我们看到「大乘百法明门论」，看到「大乘」就知道它不是「小乘」，这是名称上来说。那义理上来说呢，「乘」就是有「运载」的功能。就是刚刚前面讲的这个，世间的车、船可以运载货物。那佛法的「乘」呢，是可以到达菩提、涅盘果、成佛的果位，这是义理上来说的。

　　那为什么称为「百」呢？我们昨天看完目录，就知道它为什么称为「百」了，这是表示数目。数目加起来刚好一百，所以就是「百法」。「法」，是什么意思呢？轨则、轨范的意思。一切法的内容有哪些？有世间法九十四种、出世间法六种，所以加起来刚好是一百，所以称为百法。世间法，就是指有为法；出世间法，就是无为法。

　　（第六页）有为法的内容有哪些？这跟我们昨天看目录一样的，有心法、心所有法、色法、不相应行法。

　　心法有八种：就是前五识、第六、第七、第八识，这是属于心法的部分。

　　那心所有法呢，我们昨天也念了，一共有五十一个。跟心法相应而起的，我们称为心所有，心所有就是属于心法所有，所以叫做心所有法，它一定是跟心法同时起用，后面会详细解释它为什么叫做心所有法，属于心法所有的，所以叫做心所有法。包含了：五遍行、五别境、十一个善法、十根本烦恼、还有廿个随烦恼。

　　色法十一，就是五根跟六尘，这十一法是色法的内容。

　　不相应行法，有廿四个，就是整个宇宙的物理现象，譬如说它有时间啦、空间、有数量啦等等的，就是构成我们这个有为的世间的所有的外在。我们所谓的依报，有正报跟依报，正报是有情众生，依报是器世间，器世间就是我们所谓的共业所形成的依报，这个就是廿四不相应行法的内容。

　　那无为法，有六个：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为，这六种无为，以上就是「大乘百法」这四个字的解释。

　　（第七页）那还有「明门论」啊，接下来解释「明」是什么意思。「明」，就是智慧的意思，智慧的光明。这边比喻是菩萨无漏的智慧，它跟世间的智慧不同，世间是有漏的智慧，那这边指的是菩萨无漏的智慧。我们看第七页。「明」的意思呢，就是指智慧的光明。这个智慧，并不是世间的智慧，而是菩萨无漏的智慧。为什么称为无漏的智慧？因为这时候的智慧没有跟我执、烦恼相应的，所以我们称为无漏慧，和凡夫的智慧不一样。凡夫的智慧是有漏慧，因为凡夫还有我执，因此起贪瞋痴烦恼，在六根面对六尘的时候呢，总是有所渗漏，所以我们称为有漏。这漏，就是渗漏的意思，从我们的六根，怎么样？渗漏出去，生烦恼，跟我执相应，所以称为有漏慧。

　　那什么时候才可以无漏慧呢？那就是一定是见空性，明白了无我的道理之后，我们在面对境界的时候，才不会再跟我执、烦恼相应，因此这个之后的智慧称为无漏慧。只有无漏慧可以破除一切的无明愚痴黑暗，所以才被称为「明」。所以这边「明」，就是比喻智慧的光明。破除什么黑暗？无明愚痴的黑暗。这是见空性的智慧才有的，没有见空性之前都不能叫做「明」，为什么？因为它不能破无明，所以不能叫「明」。

　　那凡夫的有漏智慧不能够称为「明」，是因为有漏慧不能够破除烦恼，这就是两者最大的区别。世间的智慧跟菩萨见空性以后的智慧是不同的，一个可以破除愚痴无明、一个不可以，所以一个叫有漏、一个叫无漏。

　　（第八页）那「百法明门」，这个「门」的意思是什么呢？「门」，我们就知道可以什么？进进出出、通畅无阻，没有丝毫的阻塞的意思。就可以出入嘛，所以它是一个通行无阻的意思。那用什么可以通行无阻？然后到达什么？那就是到达成佛的，这个整个道路上可以通行无阻。用什么方法通行无阻？就是百法的内容，可以帮助我们一直到达成佛的彼岸，这一条路呢是畅通无阻的。为什么呢？因为百法就教给我们，什么是无我的智慧嘛，一切法无我的智慧，因此，它可以直接通往成佛的道路，一路上通行无阻，没有丝毫的障碍，就是用空性的智慧，这个「明」，空性的智慧到达解脱的彼岸。

　　所以，不管是凡夫或者是圣者呢，都必需要借着百法的内容，才能够通往成佛的道路。所以，可见这个百法，就是让我们悟入大乘解脱的道路。那看到这边，我们就对这本论充满了信心，也知道它的重要性，因为这本，我们明白一切法无我了之后，我们才能够真正破除我执跟法执，到达成佛的彼岸，所以它的内容就非常非常的重要了。

　　那为什么称为「论」呢？「大乘百法明门论」，这个「论」的意思是什么？就是抉择的意思。因为所有的论著它就是透过各种的方法来分析啊、引导，让我们明白所有佛法的道理，这就是「论」的意思。我们看它怎么解释（看课文），所有的论著就是告诉我们如何拣别、抉择佛法、佛的法教。因为佛的法教，祂说法四十九年嘛，祂很饶舌，讲了那么多，那我们后世的众生为了要研究的方便，所以我们会把它归类，佛当初在说法的时候，没有讲我今天要讲什么四圣谛，是小乘法，没有这样说的；也没有说我今天要讲百法，是属于大乘。 所以我们到后来为了研究的方便，所以我们把它归类：原始佛教啊、部派佛教啊，一直到后来，初期大乘、中期大乘、后期大乘，为了研究的方便，又把它分成八宗、或者是分到十宗，不管怎么样的分门别类，就是为了要研究的方便而已。

　　所以它这边稍微解释了佛法的法教有哪……怎么样来分，可以分成「性宗」、还有「相宗」，一个属于「空宗」、一个属于「有宗」，我们是这样子分的。可是这样子不是很圆满的分法，因为讲「空宗」，又会堕在那个一切法皆空、毕竟无的那个断灭见上面，很容易落入这个错误；你说「有宗」，又以为是实有的，所以都错了，反正落于语言文字相的都很难说清楚，所以只能知道它大概是这样子来分。

　　（第九页）「性宗」指的是实法，就是直接悟入真如本性的方法，像般若性空，般若法门的都是属于性宗，金刚经啊、心经啊、大般若经啊，都是属于性宗，龙树的中观属于性宗。我们现在讲的唯识是属于「相宗」，看起来都有了，可是它是帮助我们悟到空的、了解无我的，是借着这个法相唯识，其实它是分析得最清楚。所以你说它是「有宗」，也实在是很冤枉，因为它是帮助我们悟到空性的嘛！那是有？还是空？所以实际上它本来是很难定的。所以「相宗」呢，它是指权法，就是以种种权宜施设、方便开示的方法。

　　但是不论我们采用哪一种方式，无非就是以种种，我们就把它分为大乘啦、小乘啦；渐法啦、还是顿法啦；别教呢、还是圆教；是显教、还是密教；是权法、还是实法，就是只能大概这样子分，那佛陀所有的法教，我们要把它分类的话就是这样子来分。或者是把它用那个判教的方法，有分成三时来说，还有五时判教，有很多种不同判教的方法。那不管我们怎么归类，都是佛所说的法教，用这些法教呢，来教诫后学，以断除一切的疑惑。能达到这样目标的我们都称为「论」。所以我们知道「论」是引导我们明白佛所说的法教的内容，达到什么？断惑的这样的一个目的，这所有的论著就称为「论」。

　　那本论呢，是天亲菩萨他所造的，他依照什么造的，他不是自己想象出来的，他是依照瑜伽师地论的本地分。在瑜伽师地论本地分当中呢，它是把一切法归纳为六百六十种这么多。在瑜伽师地论里面本来有六百六十法，那因为太多、太庞杂了，所以天亲菩萨就把这个六百六十法当中，提纲挈领的把它节录为一百法来教导、开示后学，使学者们能够了解宇宙万法的总纲和大要。所以我们就知道它的来源。所以问你，百法它怎么来的？天亲菩萨凭什么造的？瑜伽师地论本地分里面，六百六十法提纲挈领所造出来的这个百法，那六百六十变成一百就少很多了，就是方便我们后学学习，不会觉得它太庞杂。

　　并以此百法来说明，一切世间的凡夫，以及出世间的圣者，都因为还执着有个「我」，所以才会感招「分段生死」和「变易生死」。

　　（第十页）这个「分段生死」跟「变易生死」，我们也稍微把它弄清楚，常常在经论上会看到这个名称。就是「百法」的意思是什么，我们刚才已经知道了，它是帮助我们成佛的所有的内容。那只有成佛才能够断除这两种生死，像我们凡夫是分段生死；像阿罗汉、缘觉、辟支佛、声闻、缘觉、菩萨呢，祂们已经断除分段生死，但是祂们还有变易生死，因此不能够成佛。所以只要是超凡入圣的那个圣者，祂已经没有分段生死，分段生死就是说你还在三界六道轮回里面，就是分段生死。因为有它每一期的生命，喔，畜生道有多长、那我们人道有多长、天道有多长，它是一段一段业力来分配三界六道的轮回，它是一段一段的时间，这个叫「分段生死」。

可是这些圣者，因为我们知道有十法界，十法界有哪些内容？十法界、十法界是什么？六凡四圣加起来，六加四等于十。六凡，就是六道凡夫的生死；还有四圣，就是四种圣者。哪四种呢？声闻、缘觉、菩萨、佛，四圣。这个基本的理论拜托背一下啦，很丢脸呢！十法界都知道内容吗？稍微拜托背一下。我们都已经念到那么有水平的论呢，你们那个基础的都背不熟，好像配合不太起来。

　　所以我们就知道，现在讲的「分段生死」是六凡——六道凡夫的生死，我们称为「分段生死」。赶快背啊！什么？四种圣者的生死，是「变易生死」，四圣：声闻、缘觉、菩萨、佛，四种圣者是「变易生死」。那「分段生死」跟「变易生死」它是依什么为标准呢？就是说你怎么会有这个「分段生死」，是看我们烦恼障、烦恼障断的程度，来决定你是生天呢、还是到三恶道呢，烦恼障的多少。所以我们就知道，「分段生死」跟烦恼障有关系。那这个四圣、四种圣者，祂已经没有烦恼障了，祂有所知障，对，那就看祂，所知障就是你无明的深浅、厚薄，你断除了几品无明，来决定你还有多少所知障，所以所知障的多少来决定你「变易生死」的状况，所以有四圣法界的分别。

　　好，这样明白了，一个是烦恼障，一个是所知障，「分段生死」跟「变易生死」是烦恼障跟所知障来决定的，那这一段我们就看得懂。就是我们刚才讲的这个意思，来念一遍（看课文）：「分段生死」呢，就是指凡夫的生死。是以有漏的善、不善业为因，以烦恼障为缘，好，要记喔，所感得的三界生死。因为它在时间，每一段的时间不一样，随着业力，我们的业力不同，所以每个人的寿命不同，还是过去的业在决定的，对不对？所以它在时间上、还有形体不同，每一道众生他的形体不一样，是随着各自的业力来分限段别的，所以我们称为「分段生死」。譬如说地狱啊、畜生、饿鬼道、阿修罗、人、天、这六道众生，他都是属于「分段生死」。

　　那「变易生死」，就是指圣者的生死。是以无漏善业为因，所知障为缘，所感得什么？三界以外、六道以外的生死，所以祂们已经不在三界六道里面了，那祂们还有生死，是什么生死？是「变易生死」，那祂是依什么呢，依破除所知障的深浅来决定不同的果报，祂的身也有大、小，寿呢，也有长、短，寿命也有长短，并没有一定的限度，完全就是看祂破法执、证法空的智慧，就是破无明的程度来决定，决定祂的「变易生死」的状况。寿命的长短、还有身量的大小，都是由这个破除无明的深浅来决定的，就是这个所知障的深浅来决定。就是说阿罗汉、辟支佛、菩萨等圣者都是属于「变易生死」，所以只要还有烦恼障跟所知障呢，就会因为我执跟法执，而感得「分段」跟「变易」的这两种生死。

　　（第十一页）那如果我们能够研读这本论的话，就能够彻底明白了悟，不论有为法或者是无为法，它其实都是无我的，就是能够明白一切法无我，能够破除我执跟法执，而能够超越分段还有变易这两种生死。等到圣者与凡夫所有的情执都已除尽，这个时候呢，就可以进入大乘的解脱之门了。这就是本论为什么称为「大乘百法明门论」的原因。

　　现在把这个标题，「大乘百法明门论」的这个名称解释完了，它后面又补充说明，这个「明」，前面刚才已经讲了，这个「明」是什么？指菩萨无漏的智慧，它这边再讲：那另外，「明」呢，它是指菩萨无漏智慧的光明，就是能观之智；而「百法」就是所观之境。这个能观跟所观，清楚吗？能观，就是能观察的这个智慧。观什么呢，它的所缘境，就是百法的内容，就是用这个智慧来观察百法的内容，他就能够体悟到「一切法无我」而证得空性，断除我执跟法执。所以它有一个能观的智慧，还有一个所观的境界，所观的就是「百法」的内容，还有什么？菩萨「无漏智慧」的慧观，是它的能观之智；所观的境呢、的对象就是「百法」。好，那就是菩萨的「无漏智慧」，观察「百法」中一切法的内容，就能够证悟到「一切法无我」的道理，而进入大乘解脱之门。

　　（第十二页）那「论」还有另外一层的意义，就是说借着对能观之智，以及所观之境的抉择、观察，便能彻底了知一切法无我的真实义理，而消除一切以为有我的疑虑、疑惑，真正达到破迷开悟的究竟解脱。所以这本论，整个内容要讲的是什么？就是这个，也希望能够达到这样的目标。

　　当我们证到一切法无我的时候呢，当下心境皆空、能所双亡，这样的境界不是小乘根性所能够领受，而是纯属大乘法门。所以，本论才会标题为「大乘百法明门」。这就是对于本论标题所做的主要解释。

大乘百法明门论
第三讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　前面介绍「大乘百法明门论」这本题目，这个论的内容，我们就知道这本论的重要性。它就是借着大乘一百个法的了解，就能够获得菩萨无漏的智慧，大乘菩萨无漏的智慧。这个无漏的智慧是什么智慧呢？明白「一切法无我」的智慧，空性的智慧。那有了这个菩萨的无漏慧，就能够直达、通达无碍的断除二障：烦恼障、所知障；能够了两种生死：分段生死、变易生死；得两果、二果：菩提果、涅盘果。这所有内容、理论，这就是百法、「大乘百法明门论」的所有的内容，就是这个经题的介绍。

　　（第十三页）接下来我们看，造论者是谁呢？是天亲菩萨造，从十三页这边最后一行：接下来介绍造论者是天亲菩萨。

　　（第十四页）百法的内容，原本是佛所说的。佛在经论上面，常常谈到宇宙万法——就是宇宙万有的现象，佛经常说是万法、用这个万法的名称。

　　万法实际上是非常的庞杂，所以在佛灭度之后，弥勒菩萨因为悲悯一切邪见的众生，难入正法。所以从兜率天终将神识降入到中印度的阿瑜陀国，为无着菩萨演说瑜伽师地论，所以瑜伽师地论本来是弥勒菩萨说的法，无着菩萨晚上入定，他晚上入定，去听弥勒菩萨说法，白天再出定把这个瑜伽师地论记录下来，所以瑜伽师地论它的来源是这么来的：是无着菩萨晚上入定，听弥勒菩萨说法，白天再出定把它记录下来。

（第十五页）好，那在瑜伽师地论里面，他将原有的万法囊括为六百六十法，佛所说的万法呢，他把它归纳整理成六百六十法，并且把各法的名称和义理做了详细的说明。所以瑜伽师地论里面是把万法归纳为六百六十法，它一共有一百卷，瑜伽师地论有一百卷，分为五分，就是这边讲的：本地分、摄决择分、摄识分、摄义门分，还有摄事分，分成这五分，就是整个瑜伽师地论的内容。

　　天亲菩萨觉得六百六十法的内容还是太过庞杂，繁复庞杂，所以他从瑜伽师地论的本论当中，再简略节录为一百种，这就是我们现在这个百法的来源，是这么来的。

　　使宇宙万有的根本跟宗旨，都能够运筹于指掌之间。就好像只要把全国的九条主要的河道疏通了，那其它的小河流都可以归入大海，不管他小河流有多少，有万条的小川呢，也都可以全部汇入大海。所以，归纳之后的百法，虽然看起来好像只有一百个，比原来的六百六十法，少了很多，可是没有关系，它是最精简、最扼要的，等于是说明宇宙万法最简单扼要的、最精要的、精简的说明。

　　（第十六页）那既然是从瑜伽师地论中节录出来的，那这边为什么要说是天亲菩萨「造」的呢？为什么要用「造」这个字？明明不是他造的，那为什么要用这个名称呢？那就是我们首先要了解，这个「造」是说明什么？他虽然是从瑜伽师地论里面节录出来的，可是他在造这个百法的时候呢，他是遵循祖师先哲们的言教，再依这个言教的宗旨，加以弘扬所写出来的文章。就是有遵循祖师大德们，他们所教导的内容，并没有他自己的东西加进去，所以也可以用「造」这个字。有关天亲菩萨的出身、家族、生平事迹呢，它这边就没有再多加说明，那要看他的、天亲菩萨的传记里面就有详细的记载，所以它这边呢，就不再繁录了。这是有关造论者，是天亲菩萨。

　　（第十七页）那谁翻译的呢？玄奘法师翻译的。在什么时代翻译的？唐朝，本论是唐朝的玄奘法师，他是奉诏，所以他叫做诏译。那个诏就是奉了皇帝的命令，皇帝的圣诏呢，才翻译出来的。为什么称为三藏法师？那就是精通经、律、论的我们都称为三藏法师，所以我们称为玄奘法师为三藏法师。他奉皇帝的圣诏翻译了这部论。那玄奘法师是译师的名字，他是在唐朝贞观七年到达印度，首先在那兰陀寺，亲近依止诫贤论师。所以诫贤论师是他唯识的老师，教他唯识的老师，所以他所有的有关于法相唯识宗的所有的内容，都是亲近这一位诫贤论师，从他这边受教的。那在所有诫贤论师的弟子当中，只有玄奘法师他独得到唯识的宗旨，而秉承了他的老师的师承。

　　（第十八页）所以他精通唯识之后，当时在印度的时候降服五印度所有的这些外道的也好，还有佛法里面的这些论师，都一一降服，所以他当时的名声呢，是威震整个印度。当时的印度分成东、南、西、北、中五印度，所以它这边讲五印度是已经折服了全印度的意思。所以他的名声、当初的名声是非常远播广大的。那他在唐朝的贞观十九年，他就带一些梵文的原著呢，回到了长安，后来就奉唐太宗的圣诏而做翻译，其中翻译了很多的经论，其中一本，现在我们念的这一本，就是那个时候翻的。「译」是什么意思？就是改变、变易的意思，改易、变易的意思，就是把原来是梵文，改成华语，我们就称为「译」，所以我们看到这个「译」呢，就知道它是改变的意思。

　　（第廿页）好，这整本论就是只有解释这句话，就是如世尊言：「一切法无我」这整本论说明，为什么世尊说「一切法无我」的所有道理。所以诚如世尊所说：「一切法无我」。这是大乘解脱最主要的见地，也是本论的总纲，所以列于最首。所以本论一开始，就把这个本论主要的内容先写出来，所以它列于本论的最首。

　　为什么称佛为「世尊」？因为佛祂是一切情器世间当中最尊贵的，所以我们称为「世尊」。这个「世」，就是一切世间，世间、出世间，一切的世间当中最尊贵的，所以我们称为「世尊」。那为什么称为「如世尊言」？这句话的意思，就是造论者推崇及尊重法的来源，是佛所说，而不是自己的推论或者臆测。所以他写「如世尊言」，不是他自己的意思，世尊、佛，祂曾经说过「一切法无我」。那什么是「一切法无我」呢？那就要了解什么是「一切法」？什么是「无我」？一切法就是……本论来说，是把它归纳成一百个内容，有为法九十四、无为法六，所以加起来一百，这是一切法的内容；那什么是「无我」呢？就是分成「二无我」，「人无我」跟「法无我」，这两种无我，这就是「一切法无我」的内容。

　　（第廿一页）那既然「一切法无我」，那就应该没有说的人、也没有听的人、也没有所说的法才对。「一切法无我」，那怎么会有说法的人，又有说法的对象，还有所说的一切法的内容呢？接下来就解释这个。

　　如果是这样，佛就是说法的人，一切法就是佛所说的法。那既然佛说「一切法无我」，那「无我」就应该也没有说的人、没有听的人、也没有所听的法，三轮体空，应该是这样才对。那如今为什么有说法的人，又有所说的法，还有闻法的众生，这到底是什么原因呢？那就要分本体界跟现象界来讲，本体界是那个如如不动，没有生灭的，无为，我们称为本体界；可是现象界是有生灭的，它是有为的，有为、生灭、无常的，这个是现象界。所以以本体界来说呢，它是没有的。可是「无我」，你没有说明，你没有藉诸语言文字来对众生说的话，众生不明白「无我」的道理。所以本体来说，虽然是一切法无我，可是为了要让众生明白，佛不得不借着语言文字相来说明一切法为什么无我，所以以现象界来说还是有的。

　　若以本体来说，的确没有说法的佛，也没有所说的法，更没有闻法的众生。但是因为众生还有执着（从凡夫、外道、到声闻、缘觉、菩萨，只要还没有成佛之前，其实都有不同的执着），凡夫有凡夫的执着、外道有外道的执着，声闻、缘觉、小乘呢都有他们的执着，菩萨也还是有菩萨的执着，各有各的执着。但是他们对「无我」的体悟也有浅深的差别，所以佛才会随顺机宜，对不同的众生，演说不同的法，来破他们的执着。因此佛说「一切法无我」的目的，就是要破除众生的执着。

　　那这边就说出来，佛说法的目的是什么？只有一个目的，祂说大小——大乘、小乘、权实，不管是权宜的善巧方便、还是直接的宣说，不管祂用什么方式，只有一个目的，佛说法只有一个目的，就是破众生的执着，这样而已。

　　（第廿二页）那么，什么是「一切法」的内容呢？就是世间、出世间法所有圣者、凡夫所执的法，就是我们现在要介绍一切法的内容。

　　凡夫执的是什么？就是妄执五蕴假合之身为我，这是凡夫的执着，把这个五蕴假合之身以为是我、我的色身。外道有什么执着？那就看他是外道的哪一种，外道有很多不同的论说，什么数论派、胜论派……，他们的说法都不一样，那这边的神我是其中的一种，外道一种说法。他们是妄执神我为我，他们有不同的妄执，他这边只指出一个例子而已。那小乘呢？小乘也有执着啊，他执着什么？有涅盘可证，所以妄执所取的涅盘为我，以致落于偏空之果，这是小乘的执着。那菩萨有没有执着？有，他以为有众生可度，有菩提心可发，有众生可度、有佛法可以度众生，这个都是菩萨的执着。所以这边说：菩萨妄见有众生可度，有佛道可求，因此才会发愿上求佛道，下化众生。如果认为只有「我」菩萨可以度众生，只有「我」菩萨可以圆成佛道；对于所证的真如、所求取的无上菩提，也以为是有证、有得的话，这个都没有忘记我，所以菩萨还有他的执着。

　　（第廿三页）由以上所说可以了知，从世间的凡夫妄执五蕴身心为我；外道的妄执神我为我；声闻、缘觉二乘妄执涅盘为我；还有大乘菩萨妄执有个真如可证、有菩提可得、有众生可度，都仍然还有我执。所以佛才会以一个「无」字，总破这一切的执着，从凡夫到菩萨的执着，佛说一个「无」字来破，「一切法无我」这个「无」，破什么？破一切的执着，因此才有「一切法无我」这个所宣说的内容。就是不得已才说的，因为有执着，所以祂必须要说。

　　一切法本来是无我的，佛又何必说呢？这是因为众生执着有一切法，所以佛才要说一切法。可见，这一切法是众生所执的法，而不是佛所说的法。这个明白吗？所以是有感则应，佛说法不是说祂先有那个演讲稿，我决定今天晚上讲什么，然后才来说。祂每天说法，祂不是预先设定说我今天准备要说什么，而是看到众生他们的情况。我们看那个佛经都有，每个佛经前面都有参加这一会的听众的内容，所以我们看不同的经，它与会的大众不同。那就是不同的众生呢，佛说不同的法门，所以不是佛在决定说祂要说什么，而是不同的对象，祂为了要破他们的执着，是恒顺众生说的，所以祂所说的法，是众生所执着的内容，而不是佛要说的法，众生他执着什么，祂就说什么，这样明白吗？

　　（第廿四页）只因众生妄执为「有」，佛才用「无」字来破，又哪里有一切法的存在呢？本来一切法无我嘛，那为什么要说半天？因为众生执着「有」啊，所以佛才要说个「无」字来破。那这个「无」字，也是不得已才用的，如果我们听了一切法无我后，又执着一个「无」的话，那又错了。它是不得已才用的，只能够说它是破除执着「有」的那个工具而已，用「无」字来破。所以就本体来说呢，哪里有实在所说的法，或者是说法的人呢？以本体来讲，三轮体空的，都没有。

　　以上就是佛说：「一切法无我」，最主要的目标和宗旨，也就是万法的根本所在。本论在一开端，就以「一切法无我」来作为标题开示学者，用意呢就是希望学者能像佛所说的，去体悟「一切法无我」的道理。

　　如果我们学的人能够通达「无我」的深意，那对于这一部大乘解脱的法门，就可以说已经成就一半了。因为这一部百法最主要就是要我们明白，什么是「一切法无我」的道理。如果真正能够契入的话，就等于是已经成就一半了。

　　（第廿六页）那就问：为什么什么是「一切法」？什么是「无我」呢？接下来就是先解释「一切法」，「一切法」的内容解释完，最后呢，才解释什么叫「无我」。

这是天亲菩萨采用先问后答的方式，来标示本论的宗旨。这种问答式的教育，往往能启发学者的思考，而达到归纳、创造能力的学习效果。这是一种教育的方式，就是用问的。所以这整本论是天亲菩萨自问自答，他讲这一个题目，问，然后再答，都是他自己来……他用这种问答的方式，来说明「一切法无我」的内容。这是一种教育的方式。天亲菩萨这样问的用意呢，就是希望学者能够了悟，「一切法本来无我」的道理。

　　一般来说，所谓的问，有五种问。有关发问的方式，一般在瑜伽师地论里面，它是提到五种发问的情况：一个是为了利益众生来问的，你明明知道了，但是，有些人不知道，那你就帮其它的众生，其它不知道的众生来发问，可是你已经明白了。我们看很多佛经上面也是，祂旁边那些大弟子提出问题，可是他们不是不知道，他是帮众生问，帮我们这个末世众生、学佛的众生来问的，这是指第一类「利乐有情问」。就是为了利益有情的众生才发问的。譬如说，菩萨已经知道「一切法无我」的道理，但是众生并不知道。所以为了利乐一切有情众生，便借故问于佛，希望众生听了佛的开示之后，能够了悟「无我」的道理而超凡入圣。这是第一类，利益众生来问。

　　那第二类是真的不了解才问的。那就是自己对于一切事理不明白，所以才请教他人，就是不了解才问。

　　第三种是「愚痴问」。就是愚痴才发问的。因为自己愚痴暗钝，对于事理总是迷惑颠倒，所以要请问他人。

　　一个是不了解；一个是愚痴。

　　（第廿八页）第四「试验」，为了试验别人，才故意发问。就是说你已经知道答案，可是你要知道他明不明白，所以你就故意问他，可是你已经知道答案，这个叫做「试验」。那目的就是要知道他是不是真的明白，不明白的话你就要为他开示。可是你可以先问他，用问的方式来测验他是不是真的明白了。

　　第五种情况是比较轻慢的态度，就是故意的，故意要触怒对方才发问的。这有时候也会用这个方法，因为对方他就一副很贡高我慢，好像懂得很多，一副久修——年久失修的样子，桀傲不驯的众生。所以就故意用轻慢的态度，出言无状，是故意要刺激他。有一种情况是这样的情况，出言无状去戏论于他。

　　现在天亲菩萨他到底用哪一种方式呢？他这边讲到，天亲菩萨在这里所设立的问题，是属于五问中的第一个「利乐有情问」。他知道嘛！可是他就故意设这样的一个问题，然后再给我们答案，所以利益众生才用这种方式。所以他问，一开端他就问了两个问题：什么是「一切法」？什么是「无我」？所以这整本论就是回答这两个问题。

　　首先，先回答：什么是「一切法」的内容？第二个回答：什么是「无我」？这本论就讲完了，那都了解了之后，就可以体悟到「一切法无我」的道理。

　　（第卅页）那什么是「一切法」呢？有五种：心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。这是「一切法」的内容。所以三十页这边首先标出一切法的数目还有名称来解答第一个问题。它一开始就问：什么是「一切法」？那就回答：「一切法」的内容有五大类。

　　其实，一切法的内容何止于五种，因为众生的情欲无量无边，因此应机所说的法门，其实本来是无量无边的。正所谓：「佛说一切法，为度一切心；若无一切心，何用一切法。」众生有八万四千烦恼，佛就要说八万四千的法门来对治众生的八万四千烦恼。所以实际上，法门它是无量无边的。那在佛所说的法门当中，我们把它归类：经律论三藏，那也有把它归在九部的（九部就是契经啊、祇夜、记别、伽陀、本事、本生、缘起、方广、希法），一般是把它归成九部或者是十二部，也有把它分成十二部的，这只是开合的不同，而本论就是把「一切法」的纲要宗旨，归纳为五大类。那不管它怎么样归类，实际上，你把它归成经律论三藏啊，或者是九部或者是十二部，那个都不重要，只是把这个佛所说的法我们试图把它归类而已。

　　（第卅一页）现在本论就是把「一切法」的内容归纳成五类。这五大类当中，前面四种是回答「有为法」的部分；最后一个，第五种，是「无为法」的部分。那前面、具有前面四种有为法的，我们就称为凡夫、外道。所以凡夫、外道都是活在一切有为法当中，有生灭的，因为我们是用妄心。妄心，就是有生灭的，是无常的，我们是用这个来生活，所以在凡夫跟外道还没有见到空性之前，没有见到那个真心，不生不灭的那个真如本性之前呢，他全部都是用虚妄心在过生活的，所以归在凡夫外道这一类。所以我们还没有见真心之前都是这一类，这一类是活在什么？一切有为法当中，因为他对那个没有生灭的无为法还没有什么体悟。

　　虽然我们这几天猛找，找了半天有一些些、一丝、一些微的体悟啦，那接下来就各位多多体会，多多来……它是自然浮现的，我们不要用第六意识，不要用妄心去找，说那个真心在哪里？它找不到的，它只有当我们所有的妄心息灭了之后，它自然显现的，所以我们为什么要又是宝瓶气、又是修定？对，那就说你所有的妄心都息灭了之后，真心自然显现。我们要让它自然显现，不要说我要找真心，然后用妄心、用分别心、用生灭心一直去找。你那个有生灭的，怎么能够找到那个没有生灭的呢！懂不懂？所以我们只要好好的静下来，把我们的身心安顿下来，息灭妄想之后，真心自然显现。明白吗？这个方法。

　　（第卅二页）我们没有见到真心之前，就是在这个有为法当中，九十四个有为法当中生活的。那如果能够见到第五种——无为法，那六种无为法呢，那就是、可能是小乘，那也可能是证初果以上的圣者所证的无为境界。那它这边只有讲到说妄执有涅盘可证的偏空小乘，可是六种无为，小乘只是其中的一部份而已，还有其它的。

　　倘若能在一切有为法的生灭、无常相上，悟到不生不灭、常住的「无为法」，又能在一切「世间法」上，见到「出世间法」，而于世间、出世间当中出入自在、圆融无碍，这就是大乘菩萨。这边就讲到大乘菩萨，他是怎么悟道的。悟到这个没有生灭的无为，他没有离开有为法去悟到无为，不是，他是在有为法的当下，去体悟到它的没有生灭性。那怎么在有为法的当下，有生灭的有为法当下，去体悟到无为呢？怎么悟？怎么体悟？用什么生灭？用什么生灭可以体悟到？那个有为法明明就是生灭、生灭、生灭的啊，因为有生灭，所以自性是空的嘛！那空性有没有生灭？那是不是就悟到无为了？就是这么容易悟！再讲一遍，有为法是有生灭的，因为它是有生灭、生灭的嘛。所以我们看到只要它是有为法，它就是有生灭的、它就是无常的。因为它有生灭、因为它是无常、所以它不是永恒不变的，所以它没有它的自性嘛。没有自性就是它的自性是空的，对不对？这就体悟到无为了——诸法实相——就是没有生灭的、无为的，是从这上面。那菩萨，他就是从这个世间法有为的现象界上面，去体悟到出世间的无为。可是他又不像小乘，见到空性之后他就停顿了。他就很怕他那个空的境界怎么样？丢掉了，所以他要好好地抓住他的涅盘这样子，动都不敢动，所以他没有办法再从这个空中生出无量的妙用，这是小乘。

　　菩萨不一样，这边讲，所以他可以不用抛家弃子，也不用移民，他可以在世间里面安住在无为法上。对！寂静涅盘当下去过他的生活。对！心是寂静的涅盘。对！不生不灭的寂静的涅盘境界去出入、自在无碍，在这个红尘世界——世间法无常生灭的现象去出入无碍。没有什么差别的，你在哪里有什么差别？那个是空间的执着嘛；然后什么时候也没有什么差别，那是时间的执着嘛。那有时间相、有空间相，还有各种各种不同的习气跟执着，所以他就会有取舍。要出入世间、世间、出世间出入无碍呢，就是你没有取舍，你没有好恶、你没有爱憎、没有喜欢、讨厌。对呀，所以在哪里没有什么差别，对不对？任何境界，六尘境界都没有什么差别。因为他已经没有取舍，有取舍才有差别，有取舍因为有爱憎嘛，才有取舍：我喜欢、不喜欢，喜欢不喜欢，就是取舍、就是爱憎。喔！David，对不对？还是要移民，哈！

　　（第卅四页）好，接下来是介绍为什么要依照这样的次第来介绍本论。它首先是心法，然后心所有法，第三个是色法，第四个是不相应行法。那为什么要依照这样的次第来介绍，不能够跳跃呢？所以接下来它就要介绍为什么首先是要介绍心法。为什么？因为万法唯心嘛！所以心法最重要，所以第一个就介绍心法。

　　第二个为什么介绍心所有法？因为心所有法是属于心法所有的，所以介绍心法完之后我们就介绍心所有法，因为它是跟心法同时来生起作用的。

　　第三个介绍色法，为什么？因为它是心法八识的相分境，就是八识所现的影像，所以第三个介绍色法。

　　第四个，介绍心不相应行法。为什么称为心不相应呢？因为它不跟心法相应、也不是属于心所有法、也不是属于色法，而是这三个的分位假立。所以心不相应行法呢，就不能离开前面我们介绍的心法、心所有法跟色法的内容，是这三个的分位假立，就是一部份一部份，所以叫做分位假立，不能离开这三个，所以第四个，介绍心不相应行法。

　　第五个，第五个是介绍无为法，那无为法是怎么样来的呢？是从有为的当下去体悟，从有为法的当下去显现这个无为法的存在，所以离开了有为法也没有无为法的存在。所以最后介绍无为法，是因为前面四个都是在说明有为法的现象。所以要在这个有为法的现象上面，当下去体悟无为，所以最后介绍无为法，这就是本论介绍五法的次第。

　　后面它详细介绍。首先，将「心法」列在第一的原因，是因为三界中所有的善恶法，都是一心所作，一切圣者跟凡夫、染污和清净、因缘还有果报等千差万别，都是依心而建立的。所以「心法」是五法当中最殊胜，因此列在最首——万法唯心。

　　（第卅五页）第二，是与心法相应的「心所有法」。因为「心法」虽然是具有主宰、支配万法的力量，但是它本身没有善、恶的差别，心法的本身没有善、恶的差别，所以它一定要加上五十一个心所。五十一个心所我们前面目录曾经念过，它有善法十一个，还有烦恼法，所以就是要有「心所有法」跟这个心法同时作用才能分出它的善恶来。所以它这边讲说，「心法」它本身无法独立造业，必须加上其它的力量，从旁协助，才能造作种种的善、恶、无记等业，因此「心所有法」就是协助心法去造业最主要的势力。

　　「心所有法」是随着「心法」而起，永远系属于心、与心相应，就像臣子永远追随在君主的身旁一样，所以将它列在「心法」之后，位居第二。所以「心所有法」永远都是跟「心法」同时出现，但是它是附属的地位。心法是好像主人，那它是奴仆；心法好比是国王，那它好比是大臣，可是他们一定要同时出现，不管是在什么场合，一定是要同时出现。那个场合就是我们六根面对六境的那个场合，它就出现，就有种种不同的心所生起，然后就知道这一念我生起的是好的念头、还是不好的念头，那就看跟善法相应、还是跟不善法相应。

　　（第卅六页）那第三个「色法」，卅六页，它是所现的影相，就是「色法」。这个「色法」并不是外来的，我们会以为说：喔！外在的山河大地……色法的内容有哪些？五根六尘嘛，前面念过，五根六尘是属于色法，这十一个是色法的内容。我们都会以为外在的这个是在外面，其实不是，色法是我们心识的显现而已。所以它是八识的相分，八识种子所变现的相分。它不是在外在，所以这个体悟非常的重要。

　　我们有了这个体悟之后，我们就知道，我们所谓外在的境界，没有离开我们心识的作用，那我们要破外境是实有的就很容易。所以了解唯识的话，你可以马上就把外境空掉，因为你知道外境是你心识的显现，没有离开你心识的作用，所以破外境实有就很容易。那你打坐，或者是平常要破外境的执着也非常的容易，因为你知道它没有离开你心识的作用，所以等于是自心的影像如同镜子，它能够反映物体。八识本身就像一面镜子。所以色法呢，是我们镜子当中所显现的影像而已。因此色法它不是本身显现出来，而是我们心识所变现的，八识是能变，色法是所变，先有能变，才有所变。为了要显示色法是心识所显现的影像，因此我们把它列在第三位，因为先有心法以后，才有什么？心所变现的这个色法，因此它排在第三位。

　　第四位，分位差别就是指「心不相应行法」。它是不离开「心法」、「心所有法」、「色法」的作用，但它又不跟「心法」、「心所有法」、「色法」相应，它只是这三法在差别作用上假立的名称，因此把它列在第四位。因为没有离开这三样的、三种内容的作用，因此我们把它列在第四位。这个是什么没有离开这三个，现在你们可能还听不懂，没有关系，后面会很详细的介绍。就是说它都是名言假立的，我们所谓的时间啊、空间啊，实际上它是名言假立，它没有离开前面这三法的作用，可是它又不属于「心法」、不属于「心所有法」、也不属于「色法」，它只是这三个的名言假立，所以它是假立的。

　　我们明白这个内容之后就可以很快的、很轻易的，就把时间相、空间相这些数量，全部都可以空掉了。我们知道它只是名言假立，时间是我们定出来的嘛，还没有生起的，叫做未来；生起的当下还没有消失之前，我们叫做现在；生起的消失，我们叫做过去，它并没有实体的存在，是名言的假立。所以这所有廿四个不相应行法呢，实际上都是名言假立，所以我们要把整个物理世界全部空掉，就很容易，只要我们能明白它是名言假立。这廿四个不相应行法就是说明我们整个物理空间，它构成的要素，并没有离开这廿四个内容。那我们明白它是名言假立之后，就知道这个物理世界它也是无常生灭的，不是真实存在的，它是名言假立。

　　（第卅七页）那最后一个就是「无为法」。前面四位，是属于「有为法」，第五位呢是「无为法」，造论者将「无为法」排在最后，用意就是要借着「有为法」来显示「无为」。等到「有为法」所有的生灭现象都灭尽了，这就是刚才讲的，我们在有为的生灭现象当下，去体悟它自性是空的嘛。自性是空就是、就显示出来的就是「无为法」，因为空性当中没有生灭，没有生灭的就是无为，所以「无为法」被列在最后。这就是五法为什么要按照这样的次第排列的原因。

　　我们今天就念到这里，明天开始讲「心法」，八个识。

大乘百法明门论
第四讲
最尊贵的净莲上师讲解

（第四十页）好，我们看四十页。一切法的第一个项目就是「心法」。分为八种：眼、耳、鼻、舌、身、意识这六个，我们称为前六识；还加上第七、末那识；第八、阿赖耶识。那这边首先介绍「前六识」。前六识的名称是怎么来的呢？它是依根而得名。眼识是依眼根、耳识是依耳根、鼻、舌、身都一样的。那为什么称为第六意识呢？它是依「意根」，这意根是指第七末那，翻成「染污意」。所以第六识依的是什么根呢？是第七识的「末那识」，称为「意根」，所以称为「意识」。所以前六识都是依根而得名，这个首先我们要了解，它的名称是这么来的。

好，那四十页最后一行这边讲到说：「首先解释前五是依根来命名的原因。」这边讲到它有五重意义：第一个是「依」，就是「依根之识」。就是五识呢，就是眼、耳、鼻、舌、身这五识，必须依托五根，才能够生起活动，这是第一个——依根。像眼识必须依眼根，才能生起眼识的活动。

第二个是「发」，「根所发识」。这是说五识的生起，完全是由五根所引发的，是引发来说。譬如说：眼识为什么会生起？就是要眼根来引发眼识的作用，所以这是第二个「发」的意思。那如果眼根出了问题，它就会影响眼识的作用。譬如说：像我们眼睛有毛病的，它这边举例子，譬如像近视、白内障、青光眼等等，这个，它就会影响我们眼识的功能。那眼识为什么出了问题？是因为眼根出了问题。

第三个是「属」，「属根之识」。是说五识依于五根引发作用的时间，是恒常相续的。不论何时五识要用到五根都可以随时配合，所以对依根发识的时间来说，是完全属于根的。这就是说它是没有间断的，它们互相配合之间的关系，时间上面是没有剎那间断的。眼识随时要生起作用，眼根都要跟它配合，随时配合，这就是「属根之识」。

第四是「助根之识」，这个「助」的意思。就是五识对于所依的五根，也有相当的助力。五识虽然要依五根，来生起五识的活动，可是反过来，五识对于它所依的五根呢，也有相当的助力，就是还是能够帮助它。譬如说：我们眼识看到乐境的时候，我们眼根也会觉得很舒适；眼识看到苦境的时候，眼根好像也会有刺激的痛感，这个就是「助根之识」的原因。可以帮助它。

第五个「如」，就是它们所照的外境是完全相同的。所以这个「如」是相等的意思，是说五识和五根所照的外境是相同的。譬如说：眼识所缘的是黄色的话，譬如说：我们现在看到的是黄色的花的话，那我们眼根也跟眼识一样，同时照见相同的外境，所以这时候眼根它也是……它照见也是这个黄色、黄色的花。这就是「如」的意思，眼根跟眼识呢，所照的外境是完全相同的。

（第四十二页）以上五者，除了「根所发识」之外，其余四者，都是「依根之识」。「依根之识」，就是依五根而发起五识的作用，所以是以五根为主；「根所发识」，是因为五根起了变化而影响到五识，所以是以五根为辅。这是讲到「依根之识」跟「根所发识」它们的差别。一个是五根为主，一个是以五根为辅。

经中说：「元依一精明，分成六和合。」这里的「精明」，是指八识的本体。这个本体原来是湛然常寂的真心，只因众生迷失了本性，因此形成了虚妄的八识。这里的「六和合」，指的是前六识。就是说这虚妄的八识，还要借着六根来了别外境，因此有了六识的名称。这就是说我们的本体，我们湛然、本自清净的那个本体，是只有一个，可是它有功能，它借着眼、耳、鼻、舌、身，能够有照见外境这样的功能，可是它的本体只有一个，这就是「元依一精明」。「一精明」就只有这八识的本体，它本来是只有一个。「分成六和合」，那就是因为前六识的功能，从本体而发起的六识的功能。所以看起来好像有眼、耳、鼻、舌、身、意，照见相对这个色、声、香、味、触、法，好像有六个作用，其实它的本体、功能只有一个。

（第四十三页）譬如映在眼根上时，用于分别色尘的，我们称为眼识。这是以六根来讲，那这个六个，就是六根面对六尘，有六种功能。那入耳根的时候呢，我们可以分别、你听到是什么音声，这个是称为耳识。这种情况，就好比一个房间有六个窗户，房内藏着一只弥猴，窗外只要有人呼喊，这只弥猴就能马上向外呼应，用这个来比喻。六个窗户比喻六根，弥猴比喻我们的八识。这个本体，本体只有一个，可是有六个窗户，六个窗户就是我们的六根，那外面只要有人呼喊，就比喻有六尘境界牵动的时候呢，我们虚妄的八识就会依六根来了别六境。由于有六根的不同，所以就有了六识的差别。这就是「元依一精明，分成六和合」这句话的意思。

已知有六识的差别，那么，它们的功能是不是相同的呢？依五根而得名的前五识，它本身只有照境的作用，所以，在五根面对五境的时候，第一念的当下本来是没有分别的。这就讲到，我们五根面对五尘，触、受的那当下，第一念是现量境，是第二念第六意识分别才加上去。所以我们平常说要多练习触、受不要进入爱、取的阶段，就是保持第一念的当下它是现量，看到就是看到，听到就是听到，你第六意识没有加进去。明白吗？就是它这边讲的「第一念的当下本来是没有分别的」，所以前五识是现量境，前五识是现量境，眼耳鼻舌身这个五识是现量境，它没有比量的。所以实际上我们五根面对五尘的时候，五识是现量境。

那我们就知道，其实我们前五识看到、听到的当下，它都是现量，没有分别的。那为什么我们知道看到什么？听到什么？那是第二念的第六意识加进去的。所以我们平常说要安住在当下，或保持现量境，这样子来练习无分别的意思就是说，不但前五识，因为前五识它本来就现量，我们不需要对它……什么？不需要控制它不要看、或者不要听，因为它本身就是现量境，它没有问题的。五根面对五尘，生五识，这个本身没有问题，因为它本来就是现量境，它不会落入比量的。明白吗？所以我们只要保持第六意识的现量境，因为第六意识它有三量，它有现量、有比量、有非量。第六意识有三量，前五识只有现量，没有比量、没有非量，第六识，三量都有，它可以现量、它也可以比量、它也可以非量。那什么时候比量呢？就是我们一念生分别的时候，它就落入比量，它如果还是保持第六意识的现量的话，就是说，你前五识起作用的时候，前五识是现量嘛，那你第六意识又保持现量，那就没有问题了，你就是看就是看到，听就是听到，你没有分别的。这样明白吗？所以我们只要把第六意识看好，前五识它本来就是现量，我们不用在它身上下功夫，来练习，这样明白吗？

那第六意识什么时候是非量的呢？第六意识什么时候是非量？非量的意思就是颠倒、颠倒错误的认识，我们叫做非量。明明没有的，像龟毛、兔角一样，本来不存在的，我们对认识的对象颠倒错误的认知，我们叫非量。那第六意识，哪些情况之下它是有错误颠倒的认知的？譬如说什么时候？你对外境的认识有错误颠倒的时候，或者是对你的第六意识相对的那个法尘境界的认识有错误，是哪些情况之下会认识错误？譬如说：喝醉酒、吃迷幻药，这个明明看起来，大家看起来是柠檬水嘛，可是他可能就会看成别的东西，那就是说对这个，我们大家看到的这个，他颠倒错误的认识；还有精神病患，他看到的可能就不是柠檬水，对不对？他就是对我们大家所共知共见的对象，他有错误颠倒的认见，我们叫非量。还有什么时候？可能梦境也是啊，什么梦都有啊，可能已经超越现实的梦境啊，是不是？不存在这个世间的有时候会梦到，可能是过去生不晓得在哪一个星球，然后第八识的那个种子在这一世生现行，在梦境，很多梦境跟事实、跟现实的完全不同啊，好像是另外一个时空，或者是超越现实的那个状态，那个也算是非量嘛！以我们现在共同的认知、共见、共知来说，它也不是正确的，它也是有错误颠倒。是不是？反正是错误的认知、颠倒错误的认知我们都叫非量。

那第七识呢，只有一个量，哪一量？我们第七识喔，它是现量、比量、还是非量？第七识，我们刚才是一个一个介绍嘛，前五识是现量，第六识是三量都有，第七识什么量？第七识比量？为什么？现量喔？第七识现量？那它应该不会执着嘛，它已经分别什么了？它分别什么？第七识是分别什么？嗄？我执？那「我」——有没有这个东西存在？对，那它是什么量？哎呀！好聪明啊，非量，根本没有我！我们全部恒审思量、执八识见分为我，根本这世界上没有「我」的存在！一切法无我嘛，人无我、法无我嘛。事实的真相是「无我」的，根本没有「我」这个东西，可是我们为什么每个人都根深蒂固有一个「我」的存在呢？那就是第七识它是非量的，颠倒错误的认知，根本没有「我」，但是它以为有我，这就是我们要破除的执着。我们修行要破什么？就是破这个啊，执着，以为有我的这个执着。

那第八识是什么量？第七识是非量喔，没有现量、也没有比量，第七识只有一个就是非量，因为明明没有「我」，它以为有「我」，这是颠倒错误的认知嘛。它是最标准的非量，刚才举的第六识的非量都还不是最标准的，因为它只是相似的现量、相似的比量的错误，我们叫非量，它还不是像第七识这么标准，因为世界上根本没有「我」这个东西嘛。这样明白吗？可是我们刚才讲第七识的、第六识的非量，它只是说可能有一些错误，嗯，颠倒错误而已，暂时的一个颠倒错误的一个情况出现，那可能颠倒错误的不是当下所认知的这个东西，可是它颠倒错误认知的那个东西，可能是当下不是那个东西，可是可能还是现实里面的东西，只是它当下认知错误。对不对？可是那个东西可能现实里面还找得到嘛，对不对？可是现实当中找不到「我」这个东西，所以它是标准的非量，第七识是标准的非量，因为根本没有「我」这个东西存在，这样明白吗？喔，这个很重要。第八识什么量？其它都没有，喔！第八识，本自清净、本不动摇、本不生灭，所以是现量？嗯，平静无波的大海是现量，对，所以第八识也只有一个量，就是现量。它没有比量、也没有非量，就是现量。那我们对这个整个八个识。

所谓的量的意思就是说，我们心去度量的那个叫做量，量嘛，我们要用尺来量嘛，那个量的作用我们就叫做……，那我们量的作用有现量、比量、非量，能度量的那个心，所以第一念当下我们是没有分别的。所以我们平常要怎么样练习修定呢？就是一直保持当下那一念，那个现量境不要进入第二念的分别，第六意识保持现量境就好了嘛，因为前五识本来就现量，第六意识保持现量、第七识非量，不要去管它，第八识本来就现量，所以就没有问题了，其它都没有问题，是什么有问题？第六意识落入比量，所以开始分别了，对不对？所以我们只要把第六意识保持好，现量，不要落入比量，你就可以一直安住在你那个如如不动的身心里面。你只要把第六意识管好就好了，因为其它都现量，没有什么好担心的。对不对？是不是？这样我们修行就知道怎么样把握重点，只要保持第六意识不要起分别，因为直到第二念呢才是有了分别，而这个分别，是来自于第六识的作用。好，第六意识从现量呢落入比量了，由此可知，前五识的功能只是照境，第六识的功能是分别了知。

（第四十四页）好，前面已经说明，前五识是依五根而得名，因此称为眼识、耳识等，那么第六识它所依的根是什么呢？就是第七识，是它所依的根，所以第七识又称为「意根」，依「意根」而得名，所以称为「意识」，这是第六意识它的名称来源。

（第四十五页）好，补注当中说：虽然前六识都是依着「意根」而转，现在要说明为什么第七识这个「意根」是第六识的所依，现在要解释这个。因为第七识为前六识的「染净依缘」。六根面对六境，生起六识的作用的时候，是依着第七识的「染污意」。所以第七识为什么称为「意根」，等一下会讲到第七识的时候，它本来叫做「末那」、「末那识」，那我们翻译成华文是为「染污意」的意思，所以它称为「意根」。那就是第六识它会伴随着第七识的作用，「染污意」的作用来起惑造业，然后再转这些烦恼业力，回熏到第八识成为有漏的种子，所以说前六识是依着「意根」而转。那个真正的罪魁祸首还不是第六识，因为第六识它只有分别而已，它没有执着啊，它没有「我」，第六意识本身没有，是第七识。所以讲来讲去还是第七识惹的祸，对不对？第六意识它落入比量也没有什么，它只是分别嘛，说：喔！这是柠檬水、这是茶水，这样子而已，那也没有起执着，那就是因为它依的根是什么？第七个末那识，那第七识恒审思量执八识为我，所以它就把那个「我」的观念放进去，我们才有了执着，说：本来是看，我的眼睛，本来是眼根面对柠檬水，第六意识分别，说：这个是柠檬水，从第一念现量，而有眼根看到这个水的第一念，我看到了嘛——现量，第六意识第二念，告诉我：柠檬水，那个第七识加进去以后就变成什么？「我的眼睛」看到柠檬水啰，加一个「我的眼睛」喔，对不对？（第四十五页）前面讲到，前五识它只是照境而已嘛，它只是照相机，那个影像，透过那个，它有那个影像在那个镜头里面。对，那个按下去，快门喀擦，那个是第几识？第六识？第六识吗？喀擦以后，底片就感光了，就落入影像了，那是第几识？落入影像，喔，对，那是第几识？第七识？落影像是第几识？落影像的意思是什么？第八识？反正只有六、七、八啦。

落影像是第八识。落影像的意思是说，我们已经把它落到我们心里，已经有那个影像了。对，就是储存到第八识，成为未来的种子。对，那个底片就感光了。就是说，对，我的眼睛看到这个柠檬水，第六意识告诉我说：它是柠檬水。好，第七识，「我」最喜欢喝柠檬水。好，完了，最喜欢喝柠檬水，这一念到哪里去了？落影像，对，所以我以后每次看到柠檬水，我都会流口水嘛。为什么？就是因为过去的我，落影像的那个种子，都是爱死了柠檬水。

对，我们每个习气都是这样子造成的喔，不要怪说我都没有办法，是它爱吃。哪有什么它爱吃，都是你这样念念熏习到第八识，它成为很强烈的习气喔。所以，每个人为什么习气不一样？就是这样子熏习出来的嘛。为什么每个人口味不一样？也是这样子熏习出来的。喜欢吃辣的，他每次吃辣的时候，就一直串习他那个喜欢吃辣的种子，所以他下次再看到咖哩就「冻尾条」（台语：忍不住）了嘛，怎么会这样子呢？不吃不可以！哪有不吃不可以，那个是你自己熏习出来的习气，也没有什么不吃不可以。对呀，你现在再回熏回去什么？不喜欢吃它、不喜欢吃它，你以后就可以，就不吃没关系啰。

那我们任何一个习气，都是这样子养成的。那我们就知道，我们每天六根面对六尘那个当下多重要。因为你一个不小心，第六识加进去分别，第七识一执取，说我喜欢、我不喜欢，那个喜欢、不喜欢的种子，马上就落入影像，储存、回熏到第八识，成为未来的种子。所以你下次看到同样的情况，那个喜欢、不喜欢马上就出来了。为什么？种子生现行了，可是当下你没有再对治的话，它又回去了。所以你永远喜欢那个柠檬水嘛，永远喜欢咖哩，对不对？就是这样子。

所以我们平常怎么样练习？就是保持现量境，后面都没有了嘛。保持现量境，就是我看到柠檬水，我过去虽然爱死了柠檬水，我现在开始修定，好，看到柠檬水，现量喔，前五识现量啊；第六识分别：柠檬水。没关系啊，第七识没有加进去，说「我」喜欢喝柠檬水了嘛，就没有落影像了。对不对？那这个喜欢喝柠檬水的这个种子，还会不会再回熏到第八识，成为未来的种子？习气就是这样子断掉了，我们每个习气就是这样子断。所以我们就知道，平常保持现量境多重要！因为你保持现量境，就不会继续串习过去的习气，然后可以慢慢、慢慢把过去的习气，怎么样？因为你没有继续串习它，那个力量就可以慢慢、慢慢地弱。

如果你还有修对治的话，譬如说你还有修观的话，因缘所生无自性，那所有的这些，很快是不是就清净了？那些业力的种子也好、习气的种子也好，是不是很快就清净了？这就是为什么我们要修止观的原因。修观可以帮助我们开发什么？空性的智慧、无我的智慧，那你就、也没有一个我喜欢嘛，也没有一个我喜欢的对象嘛，所以修观的目的就是破执着最快。为什么？因为它帮助我们开发空性的智慧，你知道一切法是因缘所生、无自性，你就不会执着了嘛。无自性的意思，就是说没有真实的柠檬水好执着嘛，是不是这样子？也没有一个真实的「我」要执着什么对象嘛！只要是因缘所生的，它都是无自性、它都是无常的、它都是生灭的。就是告诉你通通是假的嘛，如梦如幻，通通是假的，通通是假的，你何必这么认真呢。没有柠檬水就不行啦？没有吃咖哩就活不下去吗？有那么严重？没有嘛。

对，所以我们修观很重要，它就可以彻底破除我们那个习气的种子，彻底的清净，它是连根拔除。那修定还不能做到，修定只是保持现量境嘛，可是你不知道它的自性是空的，那只是修定，因为你只是保持现量境，因此你可以伏住。好，我可以不要欣赏柠檬水、不吃咖哩，没关系，可是我那个业力的种子没有清净，我只是保持现量境，不让它起分别。所以它可以暂时伏住不现行，我定力很高的话，我那些都可以伏的很好，我的烦恼啊、业力、习气都伏得好好的，看起来好像定力很高。可是因为没有见空性的智慧，对，看不破的，只是说你的定力很高，伏得很好，这样而已。懂吗？

但是你没有真的观破，因为你没有空性的智慧，你不知道柠檬水的自性是空的，咖哩鸡的自性是空的，「我」——自性是空的，五蕴的假合嘛，没有「我」存在。哪个比较彻底？是不是有空性的智慧破执着破得比较彻底嘛？它是真的从根本拔除，对不对？所以修定是为了要起这个观照的智慧，那修观就能够早一点开发这个见空性的智慧、无我的智慧，才能够真正的解脱轮回。

要不然只有练功夫啊、什么气脉啊，气脉不能解决问题，你修气脉全部通畅又怎么样？你所有的脉，能够说出来的脉全部通畅又怎么样？你的习气没有断除，因为你没有空性智慧的观照，你的习气还在的！所以你在那边转啊、转啊、左右转、前后转，又怎么样呢？不能够解脱、不能够开悟成佛的。对不对？练功夫有什么？还是要练啊，因为功夫好的话，得定比较快嘛，你看人家都很快，无念就一、二、三，无念就无念。功夫，我们练功夫是为了怎么样？早点得定，得定又不是目的，得定要起这个慧观，早一点开发空性的智慧，这才是我们修行的目的。

不要整天在那边搞身体啊、搞气脉啊、搞功夫啊，那跟外道没有什么差别嘛！外道也是修这些，四禅八定，对不对？很不执着地练功夫，然后功夫很高，有见空性的智慧。功夫的自性也空嘛，有什么好得意的，说我修得很厉害，那个就知道他不厉害嘛，因为他的我执那么重，「我」的功夫，还有「我」的功夫啊？没有我、哪来我的功夫嘛！是不是很可笑？颠倒？对不对？以为有「我」的大邪见，是不是这样子？

所以我们修行的目的是破「我」、断「我执」，这才是我们修行的目的。可是一定要有见空性的智慧，你才能够破得了，你才能够彻彻底底的明白说：根本没有「我」的存在嘛！那还要不要、那还有没有我执要破？没有。本来没有「我」的，还有什么「我执」要破，没有嘛。是不是？对，所以你一见空性的话，那个「我」根本就不存在了，你不用再拿一个什么来把「我」切断，根本没有「我」，你切什么啊？你切什么切？是这样，懂不懂？所以你只要见空性，就没有问题了。

见空性的意思，就是说你明白「无我」的道理，本来没有「我」。你还要不要用一个方法来断「我」？没有，不用了嘛，是不是？因为你已经知道没有「我」了嘛。什么时候知道真正的没有「我」？见空性就知道了嘛。因为空性就是全部都是因缘所生，没有一个「我」的存在，那「我执」它是自然就断了，因为你彻底明白，没有「我」的这个道理。

所以什么时候可以比较使得上力？那个「我执」的力量弱一点？就是除非你见性了，你开悟了，你真正体会那个「无我」的道理了，那你就不会再执着了啊！你不会在那个「我执」上面，一直增加它的习气啊，以为有「我」的那个，不会继续的串习，所以悟后起修，这个时候才是开始真正的用功了，前面都是带着「我执」在用功的嘛，有一个「我」练宝瓶气，练到无念，就是这样的差别。（赶快赶进度）所以我们就知道为什么那个第六识它称为「意识」，它的命名的来源，它依的是第七识「染污意」。（第四十五页）……根，所以称为「意识」，那也是第七识，所以第六识它只是管分别了知，它还是很无辜的，那个罪魁祸首在第七识，它本身是染污的，所以才会起惑造业。起惑造业之后呢，回熏到第八识，成为我们现在所有业力的种子、烦恼的种子、习气的种子，就是这样串习出来的。所以说前六识都是依着「意根」而转，但却不能够都称为「意识」，因为如此就无法分辨六识的差别。就是说前六识其实都是依着「意根」来转的，那就是说都是第七识加上去才有我的什么？眼识在看嘛、我的耳识在听嘛，是不是？所以都是依这个「意根」而转，可是不能够把前面的六个识全部叫做「意识」，这样没有办法分别。所以我们就另外把前五识呢，依它的眼耳鼻舌身这五根来命名；只有第六意识，依第七识的「意根」来命名，这一段主要就是讲这个。这样就不会互相混淆了。另外，再将「依意为根」的第六识，独名为「意识」，这样的话呢，前六识的名称，就可以分辨清楚了。以上所说的就是六识，并没有包含第八识。这边就写出来了，所谓的「心、意、识」，「心」就是说明第八识；「意」呢，指第七识，这两识没有包含在我们现在介绍前六识的内容里面。

（第四十六页）那翻过来，第四十六页。了解以上所说，就可以回答相关的问题了，这一段也是重复的。问：前六识都是依着「意根」来转，应该都称为「意识」才对，为什么只有第六识才称为「意识」？何况经教当中常常会看到这句话，说：「心、意、意识转。」那「心」，是指第八识；「意」是指第七识；「意识」指的是前六识，（所以我们说、禅宗说离心意识参，我们就知道是离这个八个识来参话头，不是用第六意识的分别去参话头。所以一般人参话头都参错了，他用他的妄想心，第六意识心去参：念佛的是谁？什么是父母未生之前的本来面目？他用第六意识的分别心去参。不是这样子，离心意识参！我们现在就知道，什么叫离心意识。这八个识都怎么样？保持现量境，这样子来参话头。）可见前六识都称为「意识」。如今说只有第六意识称为「意识」，不就和前面五识互相混淆，而有相同的名称了吗？这是有人这样的问，可是答案我们就知道了，刚才已经解释过了。

（第四十七页）论主回答说：虽然前六识都是依着「意根」而转，但是不是、不能全部称为「意识」，而是随着它的「所依根」来命名。譬如说前五识呢各有它的「所依根」，所以就依着它的名称、所依根来命它的名称。而第六识和前五识的情况不同，它所依的根是「意根」，是「依意根所发的识」，所以我们称为「意识」，这就是前六识名称来源最主要的解释。因此，不可以执着前六识都称为「意识」，而将前六识的名称互相混淆。若是以它各自所依的根来命名，就能够分辨清楚了。如果因为前六识都依「意根」转，而总名为「意识」的话，那么第六识就会和前五识互相混淆，而只有一个名称，全部都称为「意识」了。所以这样不行的。如今，我们若能辨别清楚，前五识是依它的「所依根」来命名，只有第六识是「依意为根」而名「意识」的话，这样就不会跟前五识产生混淆了。所谓前六识都依「意根」而转，这个「转」是共的；但是说到各自所依的根，这个「根」就是不共的，所以不能够相提并论。以上所说，就是如何分辨前六识依根而得名的内容。

经教当中，虽然常常看到：「心、意、意识转。」这个并不是现在讲的这个「意识」，它有另外的涵意在里面。主要它是说明不同的心意识，能变现出不同的身、心、世界来，都是依着我们心识的功能而有所转变。所有的身、心、世界，譬如说我们讲的十法界，十法界、六凡四圣每一个法界都有不同的身、心、世界，正报跟依报都不同。可是它是怎么样显现的呢？为什么六道众生他们的身心世界不同？四圣法界祂们的身心世界不同？是依什么而变现这个法界呢？就是心，心、意、识，依这个心、意、识变现出十法界的身、心、世界来。正报、依报都是随着我们心意识的显现，所以这句话，实际上「心、意、意识转」，意思说十法界都是我们的心意识所变现出来的，是这个意思，而不是我们现在讲的这个内容。文中的「意识」，虽然指的是前六识，但却并不表示前六识都称为「意识」。这就是为什么补注在结语的时候，要特别强调心、意，并不在前六识的范围之内了。这一大段我们了解它都是依根而命名，这样就可以了。

（第五十一页）那第七识呢？五十页，第七识，我们翻译的话，是翻成「末那」、「染污意」，那它是以它的「相应」来称呼。为什么称为「相应」呢？这个相应的「末那识」，它本来叫做，喔，这个很长的，「讫利瑟咤耶末那」。这是它的全名，梵文的名称，那我们翻译成汉文就是「染污意」的意思。「染污」是一个，「意」是一个，它有两个意思，这个我们要稍微记一下。「末那识」的意思我们翻为「染污意」，「染污」、「意」。

「染污」是什么意思？因为它恒常跟我贪、我痴、我见、我慢这个四根本烦恼相应，所以我们称为「染污」。就是第七识一起来，怎么样？这四个根本烦恼恒常相随的。所以我们每一念都有什么？都有这四个根本烦恼。我们就知道，所谓的我贪、我痴、我见、我慢它有多难断，没有剎那间断过。第七识，我们念念有我，念念就有这四个根本烦恼，所以叫做「染污」，我们第七识称做「染污」。为什么？恒常就跟这四根本烦恼相应。所以我们每念都有，那我们就知道很严重了，我们每一念都有这四个喔，不要以为自己很谦虚喔。那个自以为很谦虚就是慢嘛，「我」很谦虚，有我见嘛，有我痴、我贪，这个后面再详细说明好了，后面根本烦恼的时候会再讲。只是我们现在首先要认识这个第七识，它真的很严重，就是恒常跟这个四根本烦恼相应，没有剎那间断过。

那「意」的意思是什么？它翻成染污「意」嘛，那个「意」就是「恒审思量」的意思。恒，就是恒常，也是没有剎那间断；审呢，叫做审察。所以第七识有审察的作用；思量，那就是它有思量的作用；它的时间性没有剎那的间断，所以叫做恒常。所以我们第七识没有剎那间断的，只是我们有时候能够感觉说：喔，那个我执怎么那么强，有时候没有嘛，以为没有嘛。那错了，那正是无明愚痴的时候，那是我痴的时候，所以不知道那个我执它在起作用，现在它叫做恒常的意思，就是说第七识它是没有间断的才叫做恒常嘛。没有间断的时候，没有中断的时候，我们我执的念头没有中断的时候叫做恒常。那它有审察思量的作用，那它思量什么呢？执八识的见分为我，所以我们现在认为的我执它是怎么生起的？就是八识的见分、八识的功能、八识见分的功能，我们执这个八识见分的功能，以为是我，有一个我在看、我在听。明白吗？是这样子来的，第七识是这样子来的，那个我执，我们以为的我执是八识的见分，我们把八识的见分把它拿来当作是，对，恒审思量有一个我，那这个作用其实它是八识的见分，好，所以称为「意」。那我们现在要记下来的就是「染污意」，「染污」什么意思？跟四根本烦恼相应；「意」是什么意思？恒审思量，执八识见分为我。背起来。

这个恒审思量的作用只有第七识才有，其余的前五识、第六、第八呢，没有这个功能，因此才称第七识为意根嘛，它就是这么来的。因为它恒审思量，执八识见分为我，这只有第七识才有这个功能。前五识为什么没有呢？因为前五识它有间断的，我们仔细看的时候，耳朵就听不清楚了嘛，仔细听的时候……对，好像一心不能二用的感觉，对，那就是表示我们前五识功能它有间断的时候，所以它就不能够叫做恒常啊。那前五识它也没有思量的功能，那第六识呢，它虽然有思量的功能，可是第六意识它也有时候会间断，所以它也不能称为恒常，那第八识，它执持种子的功能是恒常的，但是第八识它没有思量的作用，所以就是恒审思量，这个只有第七识才有，这个也要稍微背一下。

另外，能起「了别」的作用，就称为「识」。（识，就是「分别了知」的意思。）那这边问说：前面已经把第六识称为「意识」，现在又把第七识称为「意」，它到底是什么用意啊？还是有差别的，因为第六意识它是依根来命名的，我们讲过嘛，它依第七识这个意根来命名，所以它称为「意识」，这是第六意识它的名称的来源；那第七识称为「意」呢，是以它本体的功能来说，因为它有恒审思量，所以我们称它为「意」，这就是为什么第六识称为意识，第七识称为意，它的原因。只有这样称呼呢，才能说明两者的涵义。所以我们不要把这两个，意识跟意根把它搞混了，意根是指第七识，意识是指第六，不要把它搞混，看到一个「意」，以为是第六，不是，意根是指第七，末那意的那个意。

（第五十二页）而这两者的关系也非常密切。第六识虽然能够分别了知五尘的好恶，但是还是要靠第七识相续的执取的功能，才能够起惑造业。就是我们刚才讲的，第七识才是罪魁祸首，因为它是染污意。好，背起来了，很好，那我们就知道，起惑造业是谁在起？就是第七识嘛，对不对？因此，分别执取的主体仍在第七识。所以，在第七识没有转成「平等性智」之前，就是我们在没有证到「无我」之前，第六识是念念成染。为什么？因为第六识所依根是第七识嘛，那你第七识还是染污意，还没有转成平等性智，还有我执嘛，没有证到无我之前，那第六识是不是念念都是染污的，为什么？因为它所依根是第七识，对不对？是不是这样子？那如果转成「平等性智」之后呢，证到「无我」之后，第六意识念念是清净的，为什么？因为第七识已经转了，转成无我了，那这时候第六识虽然……证到无我之后，第六意识念念是清净的，为什么？因为第七识已经转了，转成无我了。

那这时候第六识虽然依第七识为它的所依根，但是第七识已经转了，转成平等性智，已经证到无我了。对不对？那第六意识什么？念念都是清净的，这就是佛的境界啊。对，所以佛就是转八识成四智嘛，所以佛八识有没有？有，全部转了，转成什么？前五识转成「成所作智」，第六识转成「妙观察智」，第七识转成「平等性智」，第八识转成「大圆性智」，八识的功能全部转成四种智能。所以佛祂是用四种智慧，那也是八个识啊，只是祂全部都转——转识成智。我们念这个就是希望转识成智，然后它怎么转的，我们慢慢也会明白，这是我们修行的内容，怎么样转八识成四智、四种智慧，观察的智慧。

文中所说「依根」的「根」，它是解释本文里面的，这个根是指第七识，那意呢，是指第六识所依根，这就是第七识「意根」。所说的「当体」，是指第七识本体恒审思量的功能。（也就是相续执取第八识的见分为我。）

（五十四页）好，我们把八识讲完就好。「阿赖耶识」，再听一下，第八「阿赖耶识」，它是以它的「功能」来称呼，五十四页，它的功能来称呼这个名称。它有什么功能呢？第八识有三种功能，要背：能藏、所藏、执藏，所以称为阿赖耶识，因为它有这三种功能。

真谛法师就阿赖耶识的本体来说，将它翻成「无没」，真谛把它翻为阿赖耶识，它是以本体来翻，就可以称之为「无没」。为什么？它不会随着我们轮回，随着我们的轮回、怎么样？这个本体就消失了，所以称为「无没」，就是不会消失的意思。因为真如本性是不会随着生死流转而坏失的，所以称为「无没」。所以我们的真如本性，不管我们轮回多久，它都是不会坏失的。

（第五十五页）玄奘法师就阿赖耶识的义理来说，把它翻成「含藏识」。所以它们所依的不同，一个是依它的本体来说，它是「无没」；依它的义理来说，就是我们现在要讲的，它有「能藏」、「所藏」跟「执藏」，所以它翻成「含藏识」。因为它能够含藏诸法种子的缘故。那这个「藏」有三种意义，就是「能藏」、「所藏」、跟「我爱执藏」。「我爱执藏」就是第七识的作用。

分别解释，由于它能够含藏一切善恶的种子，虽经历劫而不坏失。所以依它能「持种」的意义来说，称为「能藏」。这首先我们要了解，第八识它有「能藏」的功能，藏些什么呢？藏我们过去一切，看我们轮回多久了，这所有善恶的种子全部都含藏在第八识，因为第八识具有这个「能藏」的功能。

那第二个是「所藏」，而第八识又有根、身，根、身就是我们所谓的正报，正报就是有情世间；那依报呢就是器世间，就是无情世间，这一切善恶的种子接受熏习之后，回熏到哪里？回熏到第八识去藏起来了。所以第八识它「受熏」的意义来说，是「所藏」。刚才「能藏」是「持种」的意义，一个是「受熏」的意义。「持种」的意义就是说，我们八识含藏无量劫以来的种子，这是以它能够执持种子来讲，是「能藏」。那这个种子遇到外缘之后，它就会生现行，我们刚才讲的，看到这个柠檬水，喜欢柠檬水，它这个又回熏到第八识，成为未来的种子。所以我下次再看到柠檬水，还是很喜欢，这个回熏的，它说受熏嘛，回熏、种子回熏到第八识成为未来的种子，这个是「所藏」。这样「能藏」跟「所藏」分得清楚吗？

那我的种子里面能藏什么？喜欢柠檬水的种子，对不对？所以这个种子呢是我的「能藏」。因为我有「能藏」这个种子，因此我看到柠檬水的时候，这个种子就生现行。现行以后怎么样？现行回熏到第八识成为未来的种子，这个回熏到第八识成为未来的种子，这个喜欢柠檬水的这个、回熏的这个是「所藏」。「能藏」、「所藏」弄清楚嘛，一个种子生现行，一个现行回熏成为未来的种子，所以一个是「持种」的功能，一个是「受熏」的功能。「受熏」就是种子回熏到第八识成为未来的种子，叫做「受熏」。第八识这个时候被熏习的叫做受熏习，这样明白？喔？能藏、所藏。

（第五十六页）那「执藏」呢，我们刚才讲的，第八识恒审思量执什么？不、不，讲错了，第七识恒审思量执什么？执什么为我？执什么为我？那个是染污，我现在讲「意」。「意」是恒审思量，执什么为我？翻回去看哪，刚刚才讲完的啊，执什么为我？第七识恒审思量执什么为我？执什么为我？刚刚有讲啊，执八识的见分为我，执八识的见分为我，八识的见分就是现在讲的什么？「我爱执藏」。这样明白吗？了解第七识跟第八识的关系吗？那个想说不一样喔，这个我们念完以后，你们这些要思维、要了解、要把它记下来。要不然我们后面，对，就会越来越吃力，因为都是这个唯识的法相名称，这个都是唯识里面才有的，什么能藏、所藏、执藏，阿赖耶识、末那识……，对，什么恒审思量、什么染污意，这个都是唯识里面的名相。我们念过的我们就是要把它记起来，那我们后面是，念到后面，才不会觉得很吃力，因为我们后面就直接讲这些名相了。如果名相内容我们不了解的话，到后面你就不知道我在讲什么，拜托记一下。第七识执什么为我啊？恒审思量、执什么为我啊？还在那边我痴我慢，执什么？好，背起来了，好像要用这种方式才能够背，强迫背诵，一天问你十次，看你背得起来、背不起来。好，那八识的功能是哪些？八识有哪些功能？喔，好，背起来了，好。还有一点点我们把它念完。

由于具有这三种意义，所以就得了「藏」的名称。「藏」，就是「含藏」的意思，为什么称为「含藏」？就是它能够保持业习——业力的种子、习气的种子，历劫不坏失。所以它所具有的「功能」来称呼它为「含藏识」，或者称为「藏识」。所以以后我们看到经论讲「藏识」，我们就知道它指的是第八阿赖耶识。

在楞伽经中说：「第八又可称为如来藏。」这是以「一切众生的第八识当中，本来都隐藏如来的功德。」而说的。这句话也很重要。这句话就告诉我们，对，我们那个如来自性，我们的佛性，对，就是本自具足。在哪里呢？就在这里，所以我们中阴身去投胎，第八识的神识去投胎嘛，就是说它有带着我们佛性去投胎的，不管我们轮回多久，这个真如自性，这个佛性是永远不会消失的，所以叫做如来藏。

所以称为「阿赖耶」，就是在真如本性被烦恼缠缚的时后所立的名称。这就是凡夫还有这个名称——「阿赖耶」，才叫做「阿赖耶」。成佛以后不叫「阿赖耶」，叫什么？叫「大圆镜智」了嘛，已经转识成智了。所以「阿赖耶」这个名称是我们虽然都有真如自性，都有佛性，但是被无明，因为无明，所以以为有我，有我执呢，就产生贪瞋痴慢等等的烦恼，因此蒙蔽了我们这个真如本性，被蒙蔽了。这样的一个状态，我们称为「阿赖耶」，所以它是在我们真如本性被烦恼缠缚的时候，所立的名称，但是众生本自具足如来的佛性，只因被无始以来的无明恶习所熏习，而成为「阿赖耶识」。那也是从这个阿赖耶识怎么样？变现出这个宇宙万法。我们就知道，宇宙万法怎么生起的？对，都是八识所变现出来的，它是虚妄的，所以它是生灭法，一切有为法，是这样子生起的，「阿赖耶识」的变现。

（第五十七页）因此，此识就是众生本具的佛性，万法的根宗，一切善恶的本源，也是凡夫与圣者最后的归处。因为一切世间、出世间的染净诸法，不管是染污的、不清净的，一切法呢，都是八识变现的，这个观念很重要。所以我们称为「万法为识」。万法唯心造，这个「唯识」就是指八识，都是八识的变现，没有离开我们这个一心的作用。

以上就是介绍八识的内容。这八个识虽然各有各的名称，但是本体却只有一个，所以称为「心王」。这个「王」就是，国王只能够有一个，所以很多人看说八识心王，以为有八个，八个心王，对，心王、国王只能有一个，一个，就是这个总这个八识，因为它本体只有一个，所以称为八识心王，而不是有八个王。「王」，就是主的意思，说明它具有变现万法的主动支配力。所谓「三界唯心，万法唯识。」就是这个道理。

 （第五十八页）那接下来是介绍五十一个「心所有法」。这个心所呢，就好像国王的使从，八识心王是国王嘛，那跟随他的是什么？是接下来讲的五十一心所，是他的随从，好像他的大臣，随从是跟国王一起，同进同出，永远追随在国王身边，这五十一个心所呢，也都是随着八识心王而起作用。由于每个心所相应的数量不同，（像前五识：五十一个心所里面，它相应的只有卅四个；第六识全部相应，所以第六识它那个比量一出来，那就完了，那是全部五十一个心所全部相应。所以第六意识的分别心很强的话，加上第七识的执取就难免不造业，是这样子造业的。所以第六意识的造业的功能它是最强的。为什么？因为它五十一个心所全部相应；那第七识呢，它只有十八个相应；第八识最少，它只有五个，就是五遍行，第八识只有五遍行相应，其它心所全部不相应。）所以玄奘法师才会作八识规矩颂来规范它。所以八识规矩颂就是说明这八个识，每个识的介绍，染污的时候是怎么样的状态，转识成智以后的是怎么样的状态，在八识规矩颂这本偈颂里面有详细的介绍。

好，我们就讲到这里。

大乘百法明门论
第五讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第六十页）好，六十页开始。「心所有法」，分为六位：五遍行、五别境、十一种善法、六根本烦恼、二十种随烦恼、四种不定法。就是我们所有的心所呢，分成这五十一个内容，五十一种内容。那首先，我们要了解的是，它为什么叫做「心所」这个名称？好，这些内容没有关系，因为我们每个内容都会详细介绍。

　　我们先要知道什么叫做「心所」，它有三个意义，三个意义它为什么叫做「心所」。那第一个是「恒依心起」，就是现在讲的心所法它一定是跟八识心王，跟我们那个心识的活动、八识呢，是一定要依八识才可以单独活动。就是心所法没有办法自己单独活动，它一定要跟八识一起活动，前面我们讲的那个八识，一定要跟八识一起活动。就是「恒依心起」，是说「心所有法」永远要依着「心法」才能够生起，若是没有「心法」的作用，「心所有法」无法单独生起。这就是第一个，它为什么叫「心所」的原因，就是说它一定要依「心法」才能够生起活动。

　　那第二个呢，「与心相应」，就是说「心所有法」永远与「心法」相应。所谓「相应」，就是相顺不相违，就是和「心法」同缘一境、同出同入、同时作用。这个「相应」的意思，就是「心所法」跟「心法」它缘的那个境界是完全一样的，譬如说眼睛如果看到这个茉莉花，这个我眼睛的作用看到茉莉花，那我的心、这个心所呢，缘的也是这个茉莉花。所以心所跟心呢，前面讲的那个八识，八识心王，它缘的是同一个境界，不会说我的眼识看到这个，然后心所看到是另外旁边那一排，不会这种情况。所以它们缘的那个境界，看到的一定是同样的一个景像，听到的一定是同一个音声，那吃东西的话，舌头尝味道一定是知道它是海南鸡饭、它是咖哩……，对，所以我们的心和心所，它都同样知道它就是咖哩鸡还是什么，就是它的所缘，这个叫所缘境。所缘境就是它所认识的那个对象，看到什么、听到什么，一定是相同的，不会不相同，这是为什么叫相应的意思。心所跟心王一定是相应的，就是因为它们缘的这个景物，是相同的六尘境界，然后它们的，这边讲到，同时作用，就是它们的时间也不会说，喔，心王先看到，然后第二剎那心所才看到，不会这样子，它们是同时看到、同时吃到、尝到那个味道、同时听到，时间是相同的，这个是相应的意思。「心法」跟「心所有法」相应的意思，就是它们缘的是同一个景物、同一个境界，而且时间是同时，同时发生的，认识的作用是同时发生的。

　　（第六十一页）那第三个，「系属于心」，「系」，是连系；「属」，是附属。就是说「心所有法」一定附属于心，而且紧密的连系在一起。这就是有举过例子，它附属于心就是，譬如说心，它是主人的话，那那个就是客人，心所就是客人；心王如果说把它比喻成国王的话，心所法就是臣子。那国王出门呢，一定带着他的大臣，像那个主人一定带着他旁边的眷属，或者是他的奴隶，以前是奴隶，现在不叫奴隶了，就是说有跟随他的人，帮他、服侍他的人，一定是、出门的话，一定是带着照顾他的人。那一个是主，一个是客，它们之间是这样的一个主客的关系、国王跟大臣之间的关系，这个是心王跟心所有这三个关系，所以它是属于心王所有，所以叫做「心所有法」。属于「心法」所有的。

　　所以我们第一个要记的，它为什么叫心所？就是「恒依心起」、「与心相应」，还有呢？「附属于心」，这三个，「系属于心」所以我们称为「心所」。然后它后面有举例嘛，就好像说属于我的东西，我就说它是我的杯子、它是我的车子、它是我的房子、她是我的老婆，这个它属于我的这个，就是「心所」的意思，属于心王的、心法的这个就是「心所」。就好像这个房子是属于我的，我就会说这个是我的房子，所以心所跟心的关系就是这样子的一个附属的关系。

　　同时，这个「心所」是随着善、恶等境界，生起喜欢或不喜欢等心理活动，来帮助「心法」完成善、恶、无记等业的造作。这句话的意思就是说，我们前面介绍的八识心王它本身不会造业，所以它一定要配合「心所」，它才能够完成造善业、还是造恶业的这样的一个结果，所以心王本身它不会造业。那是谁在造业呢？就是这个「心所法」，我们刚才看到了「心所法」，它一共分了六个大类，那它分类的原则，就是善的分为一类；那个恶法，属于烦恼、不好的我们把它分成根本烦恼、随烦恼；然后还有一个不定法。那就是以这个好跟坏的这样的一个标准，来分那个所有五十一个「心所」的内容，就是善恶的归类。那另外一个「无记」的意思就是说，没有办法把它归到善的、还是恶的那个，我们叫做「无记」。「无记」就是无所记别，没有办法把它归类，说不出它是好、还是坏。譬如说：睡眠，你说睡眠是好、还是坏？你可以说得出来吗？它有时候是好，有时候不好啊，你睡得太多了就不好，喔！放逸懈怠嘛，可是适当的睡眠养足了我们身心，怎么样？有更多的力气来做工、还是修行啊，那这个睡眠就是好的。所以像睡眠这个，它本身不能说它是好、还是不好，这个我们就叫做，后面讲的「不定法」，就是没有办法把它归类善、还是不善的。

　　我们现在就知道，心法跟心所它们之间的关系，就是心法的本身没有办法造业，一定要配合心所，那心所就是有各种的归类，善、不善、还是不定，这样的一个归类。那前面也讲到心法跟心所有法它是同一时间、同时活动的嘛，而且缘的外境是完全相同的。那它们之间又是君臣的关系，客人、主人这样的一个关系，所以决定你这个念头是好的念头、还是不好的念头，就是说你现在的心念、你现在想的是好的还是不好的，那个是谁在决定？就是心所有法在决定的。就是说你这个念头起来，你是好的念头、还是不好的念头，那就是看它这个时候的心所是属于善的心所、还是恶的心所，那它一定是跟我们的心是同时起作用的。这就是它们之间的关系。

　　（第六十二页）那这边说为什么要有，六十二页，为什么要有六类的差别呢？就是因为只要起心动念，就不出善、恶这两种状况，因此将这些心所依善、恶的状况，分成六类。就是我们刚才讲的，它是怎么样把它归类？第一类呢，叫做「遍行」。「遍行」，是指说我们过去，昨天不是讲我们过去无量劫含藏的那个种子，含藏在第八识，那它是不是很乖的就在第八识就睡着了呢？这些过去善恶业的种子是不是就睡得很好，然后都不动？不是。它含藏在第八识，它是一种鼓动的状态。就是说你种子还没有生现行之前，它在第八识的那个状况，它是一种跃动的、跳跃式的状态，这个就是第一个讲的「遍行」。这边讲，心没有缘外境，只是八识中含藏的习气种子还在本位的时候，这个时候呢，蠢蠢欲动、待命而发的状态，就表示它是一种跃动的状态。它不是一种很宁静、很安详，然后很和平、如如不动的状态。不是。

　　就是因为它是一种这样子躁动的状态，因此我们一有外在的境界，一有色尘、声尘、音声一起来，我们马上、心就可以马上去分别说：喔！你听到了什么音声。它为什么可以这么快速？那个种子为什么这么快就生起现行呢？那就是因为它还在本位的时候呢，它是一种躁动的状态。而且还要再加上那个，「遍行」要讲的那个「作意」，它是一种、因为它随时是保持那个高度的警觉性。就是说我们的心那种灵明的状态，其实它是一直保持着高度警觉性，所以一有风吹草动，我们的心马上就可以去认识外境，去攀缘外境说。咦！你听到了什么、看到了什么，那个速度非常的快，它为什么能够这么快呢？这个就是「五遍行」的作用。就是从这个种子呢，它本身就是一种跃动的状态，再加上「五遍行」的作用，它就可以这么快速的去认识外境、这个六尘境界，可以这么快速，这个就是第一类的「遍行」。

　　第二类的「别境」呢，「别境」的意思就是说个别不同的境界。我们的种子要生起现行，它就是有不同的外在的、外境的牵动，所以我们的心才可以去攀缘外境、去认识外境。那这个个别不同的外境，这个我们就称为「别境」，是种子生现行的时候呢，所缘各种不同的外境，而生起的心理活动。这是第二类的「别境」。

　　（第六十三页）第三类呢，就是「善心所」，有十一个「善心所」。我们刚才讲，心王跟心所它一定是同时作用，所以我这一念是好的话，它就是在这个十一个「善心所」里面它都是好的，只要跟这十一个相应的呢，那我这一念的心就是善心，我就是动了好的念头。那它这边说，如果生起的是善念就跟十一种「善心所」相应，如果生起的是恶念，就跟六种「根本烦恼」、还有二十种「随烦恼」相应，这个就是不好的。因为已经心生烦恼了，那个坏的念头已经起来了。所以第三类的分类，就是它属于「善心所」。那第四类，就是「根本烦恼」、第五类是「随烦恼」，二十个随烦恼。

　　这样子来看的话，「善心所」只有十一个，那「根本烦恼」有六个，加上二十个「随烦恼」，有二十六个，十一个相对二十六个来讲，那就表示说烦恼的心所比较多，「善心所」比较少。所以它后面讲说，由这个比例来看，我们就知道善的习气是比较少的，恶的习气是比较多的。这就难怪善人比较少，恶人比较多了。就是以这个比例来看的话。

　　最后一类，就是「不定法」。我们刚才讲的，像睡眠这些，没有办法把它归在好的、还是不好的，它不一定的，有时候是好、有时候不好，所以它称为不定。若是善、恶心所都有，并不一定属于哪一类，我们就把它归在最后一类的「不定法」当中。一共有四个，就是先了解它的归类，那接下来它就要详细说明它每一类的状况、内容。

　　（第六十五页）那我们首先看「遍行」，喔！六十五页这个「遍行」它有「作意」、「触」、「受」、「想」、「思」一共有五个，所以叫做「五遍行」。那它为什么叫「遍行」呢？「遍」，就是「周遍」的意思。就是说没有什么地方不能到达。尽虚空、遍法界，全部都可以到达，不管你什么地方、什么处所，都没有丝毫的障碍，这个叫做「周遍」的意思，「遍」。

　　那「行」呢，就是我们的心行，就是我们心识的活动，可以到达，周遍、到达每个地方、每个处所，这就是「遍行」的意思。心行，是指众生「能缘的心」，心行所能到达的地方，就是它的「所缘境」。这个都是名词，我们刚才讲的，什么叫做「能缘的心」，这个是见分；什么叫「所缘境」，是相分。因此，「遍行」就是说众生的心行，能够周遍到达每一个地方和处所。

　　（第六十六页）那它究竟可以周遍、普遍到达哪些地方呢？后面有四个，它一定可以到达的。那第一个就是「遍一切性」，六十六页，「遍一切性」。那这个性，就是我们把一切法，把它归成善、不善、无记这三类。那我们的心识可以周遍所有的好的、所有的不好的，也没有办法把它归类好的、不好的，我们的心全部可以到达，这是它第一个周遍、到达的内容。

　　第二个呢，它可以普遍到达尽虚空、遍法界，就是空间没有障碍，这是「遍一切地」。这个地呢，就是三界九地，就是我们把轮回的现象分为三界嘛，就是有欲界、色界、无色界。那我们的心识呢，是可以到达三界的任何一个角落，那就表示说，实际上我们心识的功能，是没有空间的障碍的。我们心的功能，我们自性的作用，实际上它是遍法界的，全部都可以到达，没有一个地方不能到达。可是为什么我们现在已经没有这样的神通呢？就是因为我们执着这个肉体是我嘛，就把我们眼睛能够……本来是尽虚空、遍法界都可以看到的天眼，看不到，我们靠这个肉眼；那本来天耳是可以彻听一切法界的音声，可是我们把这个肉耳当作是我，我的耳朵在听，我们就丧失了这个能闻的功能。可是我们本来自性当中能闻的功能是尽虚空、遍法界的，没有一个地方听不到，没有一个地方看不到，它实际上是没有空间的障碍！

　　那就是因为我执嘛，执着这个肉体是我，所以就被这个器官，眼根哪、耳根哪、鼻根哪、舌根哪、身根哪，就被它限制住了，变成说我们本来潜在的那个能力没有被开发。那个神通能力本来每个人都有的，可是就是被这个肉体束缚住了，因为我们把肉体当成是我嘛。那就变成说，咦！本来神通广大的，就被这个肉体给限制住了。那我们使用这个眼根来看，那眼根看得很有限哪，对不对？太亮了，超过我们那个光波的，我们就没有办法接收那个光线，那个太暗的，就是明亮来讲，明暗的程度来讲，太暗的我们也看不到，太亮的，超过我们可以看到的那个亮的我们也看不到。所以我们只能够看得到一个范围，就是所谓七彩，就是彩虹的那个，可以看得到的颜色的程度，就是我们的眼根可以接受。因为看的话要光线嘛，那它就是有那个红橙黄绿蓝靛紫，它是不同的那个色的波动，那我们只能够接收到一个很有限的范围里面。那我们耳朵也是一样的，只能够听到，那个太高的声音听不到，太低的声音也听不到，我们只能够听到，我们这个耳根可以接收的那个音波的这个范围，因此就被它们限制住了，被这个五官、还有这个身体限制住了。可是我们原来自性的功能，这边讲到，它是遍一切地的，就是说它其实都可以到达，可以穿越时空的。

　　那现在又有一个名词就是三界九地，九地，就是把欲界、色界、无色界分成九个内容，第一个是五趣杂居地，就是欲界包含了五趣：地狱、饿鬼、畜生、人，还有欲界天。这样，一共有五个：地狱、饿鬼、畜生、人，还有欲界天，欲界天有六天。那这括号里面就提到欲界天有哪些，有哪六天，有四天王天，就是欲界的第一天，离我们最近，所以密教有四大天王嘛，他们就是居住在这个地方，须弥山的半山腰，东南西北有四大天王，那我们那个财神就是属于……他们居住的地方就在这地方，就是欲界的第一天。我们现在所谓的财神法，那是属于四大天王，它是属于四天王天的这个范围。那第二天，就是忉利天，忉利天的天主我们称为帝释天，就是民间信仰的「玉皇大帝」，他就在欲界的第二天，须弥山的山顶，他的天宫就在那个地方，所以这边讲说须弥山的山顶，是忉利天的天主帝释天所居住的地方。

这些都是依地而住，所以欲界的第三天开始就依空而住，他没有住在地上，因为欲界的第二天已经是须弥山的最高地方、须弥山的山顶，再上去就是虚空，所以从欲界的第三天夜摩天开始，还有四天，都是依空而住，所以他们就跟我们现在的娑婆世界就比较没有关系。因为它已经离开了须弥山的范围了。所以它这边讲说，夜摩天以上的四天，就是夜摩天、兜率天，兜率天现在就是弥勒菩萨现在在兜率天、将来要下生的弥勒佛，祂现在在哪里呢？在兜率天，兜率天的弥勒内院里面。那再上去就是化乐天，最高是他化自在天。这个都属于欲界天的范围，一共有六天。所以夜摩天以上四天是依空而住，所以跟我们比较没有关系。那和我们关系最密切的是帝释天，就是我们所谓的「玉皇大帝」，他跟我们比较有关系，所以民间信仰很多就是信仰这个「玉皇大帝」。

须弥山的山脚分为东、南、西、北四洲，我们现在居住的就是南瞻部洲，是在须弥山的山脚下面，有东、南、西、北四洲，所以欲界这样加起来一共有五类的众生，我们称为五趣杂居，大家都是在这个范围里面，所以这个就是第一地，九地里面的一地，就是五趣杂居地。一共是包含这个五类的众生。

（第六十七页）那色界有四地，就是我们平常讲的色界初禅、二禅、三禅、四禅，它分别的内容就是：离生喜乐地、定生喜乐、离喜妙乐、舍念清净，这四地属于色界。色界、色界四禅，所以我们一般打坐的话就是至少要证到色界的第一禅，就是这边讲的离生喜乐地。这是我们说你得了根本定，就是说你已经不是欲界定，而是离开了欲界的这些习气之后，你可以进入到色界的初禅，这个才是得根本定。所以我们修定的话，至少要得根本定。以后呢，或者是你要由定而发神通也好，或者是你要证得其它种种的定境、三昧境界的话，就是一定要获得初禅。这个色界初禅，这样的禅定的功夫才可能，如果说连欲界都没有超越的话，我们是不可能有神通，也不可能断饮食、男女、睡眠的习气，很难断。

所以我们检查自己禅定的功夫怎么样，你就看这些欲界的习气你还在不在，因为如果说证到现在讲的，色界初禅的禅定功夫的话，欲界的习气没有了。男女，男女就是男的、女的在一起，叫做男女，那个欲望，还有没有那个男女的欲望；饮食，欲界就是靠饮食嘛，你对那个饮食的习气还重不重，如果很重的话就是你还是欲界的众生，因为你对什么好吃、不好吃非常的在意，就是表示说你饮食的习气并没有断，那你这个欲界身并没有转成色界身。那禅定，如果证到初禅以上的话，你的这个色身、欲界身会转成色界身，因此色界的习气才能够越来越淡，一直到没有为止。那就是看你的禅定的功夫是证初禅、二禅，还是证三禅、四禅，就是这样子来检查自己，就看你欲界的习气还保留多少，那你这个色身转了，就是我们所谓的脱胎换骨，整个都换完了，所以那个欲界的习气就没有。还有睡眠，睡眠也是欲界的习气啊，色界以上不需要睡眠，我们昨天才讲，头部的、脑部的气脉如果打通的话，他的睡眠几乎可以没有，那就表示说他的功夫已经到达这样的功夫了。那欲界的习气已经从慢慢慢慢淡，到已经没有了，男女、饮食、睡眠，是欲界最主要的、最严重的三种习气，那我们也是用这个来检查我们禅定的功夫，禅定的功夫到达怎么样的一个阶段。

所以从色界开始就是我们禅定要修，希望至少达到的初禅、二禅、三禅、四禅，因为所有其它的三昧境界都是依这个色界四禅为基础，然后才来讲神通啊，才来讲什么禅定的境界，就是所谓的三昧境界，无量的三昧境界它的成就是从那边来？就是四禅定的基础之上，才可能成就的，如果连初禅都没有达到的话，不可能，不可能发神通、然后也不可能成就任何一个三昧，都不可能成就的，因为根本定没有达到，那就更不要谈到依这个根本定加修所有的禅定境界，都是不可能成就的。

好，那无色界呢，有四天，无色界有四天，就是空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，这个是属于无色界，就是说他已经没有这个色身的障碍了，他剩下的是什么？就是很微弱的心识的存在而已，那就看他微弱的心识呢，跟什么相应，跟空相应的话，就叫空无边处，那连空也空掉，还有一个心识的存在，那个是识无边处，那还觉得有一个识，再把它去掉、再把它舍弃掉，都没有、什么都没有，叫做无所有，那他又是另外一种心识的状态，就是什么都没有的，那个就是他心识所缘的就是什么都没有，叫做无所有，无所有还有一个无所有啊，所以要再把无所有，以为什么都没有的那个再把它丢掉，就是非想非非想。已经没有粗想了，连微细的想也几乎要没有了，所以它叫做非想，就是已经没有粗想了，不是没有想，非非想，就是非，非非想，不是没有想，不是粗想，但是还有很微细微细，就是这个四禅八定里面，最微细的一个心念的、心识的存在这样而已，其它全部都空完了，这叫非想非非想。

可是还没有解脱。所以即使我们的禅定功夫到达这么高的境界，都没有色身的障碍了，心识呢，全部都空完了，只剩下很微弱的心识的存在这样而已，也还没有解脱，它也不是涅盘。所以这个是外道，四禅八定是共外道的，因为外道它们也可以修到非想非非想这样的、这么高的禅定的功夫，但是就是跟我们佛法比较起来的差别，就是他们没有办法解脱，因为它们不知道怎么样进一步到达九次第定，超越这个四禅八定才超越三界这个轮回的现象，可以入涅盘。

所以小乘来讲就是证到阿罗汉，他就已经超越四禅八定，所以我们就知道小乘阿罗汉他的禅定功夫有多高，已经超越四禅八定，叫做九次第定、灭受想定。他把我们受心所、想心所全部都伏灭了，那个时候，怎么样？的那个状态，我们叫做涅盘。就是说息灭了一切我执的那个力量，让它暂时不生起，所有的痛苦全部止息了，止息了一切烦恼、一切的痛苦，那个状态、寂静的状态，我们叫做涅盘。也是名相而已，就是形容阿罗汉他们所证的那个境界，是超过，所以他不在三界当中，他可以暂时可以不来轮回的原因，就是他只要安住那个状态，他就可以不用来轮回。这个就是「遍一切地」的意思。就是说我们心识其实它可以超越空间的障碍。

喔，这边也讲到，为什么神通妙用？本来我们的心就是可以，看你这一念要到哪里就可以到哪里，本来就可以这样子，这个是属于神足通。可是为什么我们现在不行，喔，那就是现在这边讲到的，我们的神通妙用为什么不能现前呢？就是执着这个色身嘛，把这个五蕴假合的色身，把这个四大假合的色身把它当作是我，就被它困住了。那如果我们现在可以不再执着这个四大假合是我的身体，不再缘那个六尘缘影当作是我在看、我在听，那个六尘境界当作是我，我在认识这个六尘境界的话，就是所谓的六尘缘影，把它当作自心，我的心就是这个六尘缘影，如果不这样子的话，我们才可能恢复自性的功能，具足这样的神通妙用。那就可以在三界九地一切空间呢，没有一个地方看不见，没有一个地方没有办法听到，或者是没有地方不能够到达，这个就是所谓的天耳通、天眼通，跟神足通，是本来我们这个自性当中所有的，只是我们被这个肉体困住，因为我们的执着。

（第六十八页）那它还有一个，「遍一切时」。刚才讲的是我们的心识，它其实可以超越空间的障碍。那现在讲的呢，实际上它可以超越时间的障碍，我们的心识可以贯穿过去、现在、未来，本来是可以的。可是我们又是被这个时间相困住了，时间相是第六意识分别来的，虚空里面没有时间相，虚空里找不出来它是过去、现在、还是未来。我们为什么没有宿命通？我们为什么会忘记上一世的事情？或者是过去无量劫的事情，佛可以知道无量劫以前的事情，为什么可以？就是祂已经没有这个障碍了。那我们心识的功能，本来是可以穿越这个时间的障碍的，所以它说遍一切长短之时，就是遍一切时间。时间呢，是第六意识比量才有的，第六意识的分别来的，本来并不存在，所以实际上我们这一念可以遍过去、现在、跟未来。那我们可以体会，这边举了一个例子，譬如说我们会想昨天的事情啊，昨天就过去了，那表示说我们可以缘过去；我们可以想明天我要干什么，那我们也可以缘未来；那现在的话，就是当下我也是很清楚啊。所以这就可以证明说，我们可以知道过去、可以知道未来。

那现在讲的这个神通，实际上它也有修法。那譬如说我们要修练这个宿命通的话，你就是练习的时候，譬如说今天的话，今天晚上，你就开始回忆，往前推，你下午做了什么事情，每一件事情很详细地把它想起来，一直推，你早上做了什么事情，一直推、推到你眼睛睁开的第一念是什么？然后一连下来的这一天所有的内容你全部都很清楚，这样子练习，这个比较没有困难嘛，因为今天还记得住嘛。所以当你可以每一天都忆念从早到晚的每一个念头，每一句话，你是说了哪些话要记起来，你做了哪些事情要都记得很清楚，如果一天没有问题的话，你再往前推。昨天你在干什么？昨天早上到昨天晚上，你都动了什么念头？每一个念头、说的每一句话、做的每一件事把它想起来，这样子再往前练习，当我们又可以把昨天又很仔细的想过，因为慢慢练习，记忆力就越来越好，你就会慢慢、慢慢想起来。昨天的想起来，你再往前推，你前天做了些什么，这样子练习。

譬如说练习今天的早上到晚上，你练习一个礼拜，觉得说都没有问题了，你下个礼拜就想到昨天的，没有问题了。看你要练习多久，每个人记忆力不同，所以他可能时间也没有办法一定说记多久，就是你要很详细的忆念起来，你昨天做了什么、前天做了什么。好，再往前推，你三个月前做了什么？上次我来的时候你说了哪些话？跟我结缘了什么东西？是不是都记得起来？喔，那个师兄怎么样？好印象？坏印象？是不是都想得起来？喔，三个月前，半年以前，你是不是想得起来？一年以前是不是想得起来？两年以前、三年以前，你廿岁的时候，你十岁的时候，你刚刚出生的时候，再往前推，你在娘胎住胎的时候，你在里面干什么？再往前推就是上一世了。如果你都可以想得起来的话，你就可以想，这样子一直推。

因为它没有消失，它就含藏在我们的第八识。它的种子都在，只是因为我们这个能力没有恢复，所以我们想不起来，可能昨天的事就忘记。所以如果要恢复这个宿命通的话，就是这样训练。好，你可以想到你怀孕、在母亲肚子里面的时候你在做什么，再往前推就是上一世了，你怎么入胎的，然后你上一世，你的中阴身怎么入胎的，再往前推是你上一世是怎么死亡的，然后你是哪一道的众生，然后你是怎么死的，你就会都想起来，那上一世想得起来，再上一世的前一世再想，这就宿命通，练习的方法就这样练习。

天眼通的话，是练习看光明。这个比较有兴趣，那不要下课。天眼通的话是练习……，心念练习放光。好，譬如说我们从小范围开始练习，开始练习的时候，就观想这一个房间放光，非常的亮，什么事情、什么东西都看得很清楚。好，就是在打坐的时候，这个基础都是练习这个训练的方法，它的基础，就是我们刚才讲的，你要得根本定。得根本、色界初禅以上，那最好是四禅，就是你证到那个舍念清净的时候，那个时候作这个观想，不断不断的练习，那神通开发得很快。那它的大前提就是说，你一定要得根本定，最好是色界四禅，你已经证到那个四禅的定境了，那个功夫了，你有四禅的功夫，然后你就开始做这样子的练习，就慢慢可以开发这些神通，它有一定的训练。

天眼通就是练习放光，那你就先观想这个房间很亮，那当你可以观想这个房间很亮的时候，你再把范围扩大，隔壁的、那边的，这边隔壁、这边没有隔壁？就是把那个范围再扩大一点，是不是还是可以观想起来它很亮，可以的话再把它扩大，整个怡顺（地名）都放光，都很清楚、每个地方都照得很清楚，再放大，整个新加坡，再放大，旁边什么国家？印度尼西亚、马来西亚、全部看到了，那就是天眼通嘛。你的光可以到哪里，你的天眼就可以看到哪里。依照你这样的，慢慢扩大的地区，你的天眼能够照见的地区就一直扩大，它是这样的一种训练方法。

还有其它也都是可以训练，我们刚才讲天耳通也是，天耳通是用听的，你先听这边的声音，是不是可以听得清清楚楚？连那个蚂蚁、蚂蚁在打架的声音、蚊子在吵架的声音，都可以听得到，很微细、很微细的声音。然后也是把那个范围、空间不断不断的扩大，你打坐的那个范围你听得很清楚之后，你再把它扩展，一方一方的扩展。譬如说先听东方的一个范围，我是不是都听得很清楚，大小声、什么声，各种的声音都听得很清楚。东方练习好了，再南方、西方、北方，一方一方的练习，然后全部把它加起来的话，就整个东南西北全部都可以听见，这就是天耳通训练的方法。就是举例说明，就是这样子。可是它是有四禅定的功夫，做这样的……，所谓的作意嘛，不断不断的这样作意，他就可以达到，还有神足通也是，也是有它的训练的方法，这是「遍一切时」来说。

我们就知道我们的心念，实际上它可以贯穿过去、现在、未来的，那我们就可以成就，就是有这个宿命通。那了解这个道理我们就知道宿命通并不神奇，只是打破了时间这样观念而已，自性的功能就能够现前。可是为什么不能现前？还是因为有烦恼、有遮蔽，烦恼遮蔽的缘故，我们的心就不清净，所以无限的潜能就没有办法开发。那我们的天眼通呢，就被这肉眼限制住了，肉眼所见的，就是我们现在可以看到的范围这样而已。那忘记了我们的心呢，它有能见的功能，是可以遍三界九地的。那我们能闻的功能也是一样，它本来是遍一切处、一切时，可是呢我们就执着这个耳朵，肉耳是我的，所以它就被局限在我们这个可以接收的声波的范围这样而已，超过这个范围我们就听不到，所以又丧失了自性能闻的功能。

因为自性能闻的功能不在音声上，也不在肉耳上，而是遍一切处、一切时的，那楞严经里面的观音法门，它实际上就是在说这个，说这个本来是天耳可以彻听的，反闻闻自性，只要我们不再执着眼耳鼻舌身这个色身是我，所有功能就不会限制在这个小小的躯壳当中，自性的功能一旦恢复，也就能超越一切空间、还是时间的限制了。那就是我们明白，我们心识的功能本来就是有这样子的潜在能力，只是没有被开发出来，这样子而已。

（第六十九页）最后一个，遍什么呢？遍一切识，就是我们前面介绍的八个识它都具有这个五遍行，所以它遍一切八个识，所以我们说它「遍一切识」。那不论哪一个心识生起，就一定有五遍行和它相应，那个「遍行」的名称就是这么来的。它有四，「遍一切」有四种的遍。因此，只要还有心识活动的有情众生，都不离开「五遍行」的作用。

（第七十页）那虽然将这「遍行」心所，详列为五种名称，但也终究是一心的作用而已。因为必须具足这五种能取外境的心识活动，这一念才能完成。「作意」是在种子位，让心随时保持在警觉的状态，一旦有外境的牵动，根境识便三缘和合而生「触」取境，取境之后就生起了「受」、「想」、「思」这三者，这一念才算完成。

那下面就开始介绍五遍行，我们明天再讲。

大乘百法明门论
第六讲
最尊贵的净莲上师讲解

（第七十页）昨天谈到「五遍行」，它为什么称为「遍行」？就是它可以遍一切时间、空间，遍一切善、恶、无记性，还有遍一切识，就是八个识都有这个「五遍行」的作用。它就说明了，我们这一念，我们现在讲的念头，这一念的生起，它就需要这个「五遍行」的作用，一念的完成具足了「五遍行」，这一念才能完成。那这一念的完成呢，它可以到达的，就是昨天讲的，可以穿越时空，它可以攀缘过去、现在、未来，可以攀缘……，尽虚空、遍法界我们的自性都能够到达，没有丝毫的障碍，是我们本来自性的功能，就能够遍一切处。

我们怎么去体会呢？就好像水波，一潭平静的湖水，这边有湖吧？新加坡有湖吗？小湖比较容易体会，大湖比较难体会，小湖没有关系，如果它都风平浪静，没有风吹的时候，我们捡一粒小石子，咚！丢下去，它会怎样？水波起涟漪，那它的涟漪是不是到达哪个地方就停止了？它会一直慢慢扩散、扩散、扩散到什么？湖边嘛！对不对？那表示说，它的这个波动可以充满整个湖，没有一个地方没有到达。对不对？对。那我们心念也是同样的道理，只是我们没有水或物质的障碍，你看它慢慢扩散，速度很慢，是因为它有透过媒介物——水质，所以它速度扩展很慢。可是我们心念的速度非常的快，所谓的念波、脑波，脑波已经可以测得出来，所谓的阿法波（α）、贝塔波（β）、碟儿塔（δ），都有，就是可以测出来，怎么样是禅定、固定的脑波、的波动，就是比较缓慢，一直到入定的时候等于一条直线。

对，那就证明说我们的心念，实际上就是一种波动。那就可以用刚才讲的，水波的这样的一个……，我们可以很明显的看到的这样的一个例子来想象：为什么我们的心念，可以到达整个尽虚空、遍法界？为什么？因为虚空它没有障碍。那我们刚才讲说，那个湖面可以扩展到看它的湖有多少，可是虚空有没有边？那是不是三千大千世界，无量的三千大千世界，因为它没有边，所以它不会障碍，它就会一直扩散、一直扩散，它的速度非常的快。那声波，有光波、一般的波动，有各种的波，那声波跟光波哪一个速度比较快？是先打雷？还是先闪电？先闪电的那个一定是比较快嘛，然后才打雷嘛，那表示说光波比声波快。那我们的念波呢？念波一秒钟可以走多少万里？你们知道吗？一秒钟。走多少？可不可以绕地球一圈？我们地球有多少万里？一秒钟三十万里，一秒钟。所以它几乎是你、你的脑波，你这个起心动念的念波马上就发射出去，马上怎么样？惊动天地鬼神、天地都知道！所以我们不要以为说，我想什么、我偷偷想什么、我又没有讲出来，你哪里知道。唉唷！太多众生知道了。所以不要以为说，我想什么坏念头，没有人知道，没有人发现，我偷偷的想。错！因为你这个念头已经发射出去了，就好像那个发射站，就好像一个发射站。

所以我们那个电视，为什么一打开就可以看到，因为它的速度很快嘛，那个发射站。然后它透过那个转播站，然后就可以我们一打开电视，就可以看到，他放什么节目，我们马上就可以看到，那就是因为它有那个发射。那个发射，就比喻我们的脑波就是一个发射器，我们所有的起心动念，好念头、坏念头、慈悲心的念头，那个要怎么去整人家、伤害人家的坏念头，你都发射出去，而且它速度非常快，马上就尽虚空、遍法界。所以你这一念善心起来的时候，就跟佛菩萨、善心慈悲的磁场相应，一肚子坏水所发出来的念波，马上就跟那一道的众生，那种修罗啊，什么的那种、鬼神啊，那种、瞋心强的啊，若你是发脾气、很强的瞋心的话，马上就跟那些鬼神相应，这就是相应的道理啊！你发射什么样的念波，就跟什么样的众生相应，它就是这么快。所以我们修行人明白这个道理呢，我们会很小心翼翼的动每个念头。

（学生问：是一秒钟三十万吗？）三十万公里，对，已经超过地球一圈了，长度，所以它很快，它可以马上尽虚空、遍法界，我们一念的念波。所以我们就不会小看我们动的念头，它会不会没有什么力量，心念的力量非常的强，而且是无远弗届，马上就到达，因为它速度非常的快。我们就能够了解说，我们为什么说五遍行这一个起心动念，这一念完成呢，它可以遍，昨天讲遍三界九地，对，它为什么可以马上就传遍整个虚空法界？它的原因就是这样，因为虚空没有边，没有一个障碍，所以它就传开来。虚空是无量无边，整个法界是无量无边、没有边际的，因此我们的心念可以到达任何一个角落，这也是所谓相应的道理。

（第七十页）七十页，所以我们看这边七十页讲到的，好，我们从第一段开始念，这个是昨天念过，我们再念一下：虽然将这个「遍行」心所，详列为五种名称，但也终究是一心的作用而已。一心的作用就是说，这个念头从哪里来？就是从我们心所生出的念头嘛。因为必须具足这五种能取外境的心识活动，这一念才能够完成。所以这个中间就有一个能缘的心，还有一个所缘的境。能取，能取就是能缘的心；所缘的外境，就是所缘的境。那我们一念完成，这就看出来它有见分跟相分，这一念完成。

「作意」，它是在种子位，让心随时保持在警觉的状态。所以我们这一念要生起的话，首先要「作意」为先，一定要有「作意」的作用。「作意」就在说明我们含藏在八识的种子呢，它是在睡眠的状态，它并没有睡着，它是在里面一种跃动的状态。因此一有外界、境界的风一吹，这种子马上就可以、很快就可以趣向外境、去攀缘外境。它为什么能够这么快速？就因为「作意」它本身在种子位的时候，是一种警觉的状态。这就说明「作意」是在种子位，让心随时保持在警觉的状态，因此，一旦有外境的牵动的时候呢，根境识便三缘和合而生「触」。

就是说我们的心要去触境，能缘的心要去攀缘所缘的境。这个中间呢，就是要有三个条件，就是根境识这三个才能够生「触」。所以我们这个「触」怎么来的？就是根境识三缘和合，六根面对六境，加上六识的活动，才能够生「触」。所以我们所谓的「触境生心」，触到这个外境，然后生起种种念头，或者是感受、或者是情绪。好，这个「触」的作用，必须要有这三个条件才能生「触」。那取境之后呢，就生起了「受」，所以触境以后就生心了嘛，就生起了种种的感受，三种境界生起三受，好，苦受、乐受、还有舍受。

那这个「想」，「想」就是认识外境的作用，给它种种的名称跟言说。所以你可以说出来：哦，我看到什么？看到茉莉花、看到蜡烛……，这些名相，是「想」心所的作用，「想」心所它是认识外境。刚才讲我们六根面对六尘，好，根境识三缘和合，哦，触境了，那生起了感受。可是这些外境，你怎么去描述它呢？它怎么样构成我们的概念？怎么样构成语言文字？说：你看到了什么、你听到了什么。这个所有的名相，名称跟言说，名称呢，就是属于「想」心所。所以「想」心所它是认识作用，认识外境，然后给它种种的名称的一个作用，我们叫做「想」心所。

那透过对外境的触境以后，生起感受，然后这中间又能够同时认识外境。因为我们心识有认识外境这样子一个功能，之后我们就会有一些决定，我喜不喜欢、还是要不要、还是怎么样，这个就属于「思」心所。所以「思」心所，是令心造作。它是一种意志活动、意志作用，我决定要造善，还是我决定要造恶。就是这五遍行是一念，我们这一个起心动念，这一个念头的完成，就是这五个都在里面，才能够构成这一个念头的生起。所以这个念头就可以决定说，哦，我动的这个念头是好的念头、还是不好的念头，还是不能够归在好的、不好的，那个无记的念头，没有好的、不好的，这样子的一个问题，就是属于无记。它是属于三性的哪一性，那这一念就可以决定说，你这一个念头是属于善性、还是不善性，还是无记性，这个就是意志作用。有所决定，令心造作善、造作恶、造作无记，这个意志的活动我们称为「思」心所。好，这个是大概解释，那接下来它就要详细解释这个「五遍行」的内容了。

下面开始介绍「五遍行」。在说明文章的内容时，会先引用本论的原文，再用新疏加以解释，以补充义理的不足。这个就是说有一个补义，这是原来百法里面没有，它另外加进去的，它是引这个瑜伽师地论里面，因为它发现了一个问题。因为在瑜伽师地论里面它把「五遍行」的次第，它是先「作意」，然后「触」、「受」、「想」、「思」，跟我们现在百法的次序是一样的。可是当我们看到成唯识论的时候，它的次序又不是这样子的，它是先介绍「触」，然后才「作意」、「受」、「想」、「思」，所以他这边就提出这样的一个问题：为什么它们的次序会不一样？那为什么在成唯识论里面会把「触」放在五遍行的第一个来介绍，而不是「作意」，它的原因是什么呢？那他回答说：因为瑜伽师地论认为一心求解脱的声闻、缘觉小乘人，还有大乘人，哪些大乘人？就是善于运用权巧方便的菩萨大乘人。那不管小乘还是大乘，只要他在修观的时候，都要「作意」，譬如说我们刚才说，哦，观想一个金刚萨埵，作意、作意，全部都要作意，所以在修观的时候就是要「作意」为先，所以他就把这个「作意」呢，放在「五遍行」的第一个，这是以修行的人来讲。不管小乘、大乘，只要他修观呢，都是「作意」为先。

像我们昨天讲的，种种神通境界训练方法，它也是先「作意」。他先入定，入四禅，然后出定，作意，看他要练习那个神通，我们昨天举例子，看是要练习天眼通啊、还是宿命通啊、还是神足通啊、还是什么。就是你先入定，入四禅，四禅定舍念清净，舍念清净，那时候舍念清净，没有动念，然后在出定的时候作意、作意，再入四禅定，再出定、再作意，看你要修哪一个。好，譬如说我们昨天讲说，练习天眼就是修光明嘛，先这个房间可以看得很清楚，光明可以照耀整个房间，很亮、很亮、很亮，每个细节都看得很清楚，那我就是先入定，四禅定。好，出定，我就观想这整个房间充满了光明，好像白天一样。好，这样子作意了之后，我就再入四禅定，我再出定、再入定，这样好几次哦。那至于几次，那就看我们定力的功夫，还有观想的功夫、修止观的功夫，来决定你要这样入定、出定这样子作意几次。然后这样子练习了之后呢，你就是真的可以看得见了。然后再把地方扩大嘛，我们昨天讲的，在东方的啊，或者是……，再把这个范围扩大，你的光明可以到，哦，整个怡顺了，再扩大，哦，整个新加坡了，再扩大，到邻近的国家，马来西亚你也看得见了，印度尼西亚你也看清楚了，就是它训练的过程，就是都是要用到「作意」。所以这边才会讲说，我们刚才讲的是小乘他们修这个神通、修定的方法，所以它这边讲说，不管小乘还是大乘，菩萨也是，菩萨也要修一些什么光明定啊、还是什么三昧，也是要「作意」为先，所以他就把「作意」放在第一个，所以他是针对修行人来说的。

那对凡夫来讲，他的心念没有那么细，他看不到「作意」、那个警觉的状态是看不到的，因为心很粗。凡夫的心很散乱，所以他看不到我们的心还没有动念之前的那个，还在本位的那个，还在种子位，「作意」还在种子位那个高度警觉的状态。一般凡夫没有办法感觉到那样子，因为他心念动得太快，因为很散乱，所以他念头很快，所以他没有办法体会到说，念头没有生起来之前的那个，「作意」还在本位，还在种子位，没有生起现行之前的那个状态，他没有办法体会到。那凡夫他就是直接就看到，就听到了，就直接面对「触」，就直接触这个六尘呢，他马上就触境生心，马上就生起了种种的感受跟情绪，感觉作用，他马上就生起。

所以对凡夫来讲，「触」是第一线，是马上就触境，然后生起了种种的觉受、情绪的这样的作用。所以成唯识论才会把「触」放在「五遍行」的第一个来介绍，而不是把「作意」放在首先，这就是凡夫跟修行人的差别，这是他的回答。因为凡夫呢总是被外境所转，在接触外境的时候，最先生起的心识活动就是「触」，所以他们对感受，「触」后的感受他们会比较强烈，因为喜不喜欢自己很清楚嘛，好，这是「触」之后所产生的种种觉受，所以才将「触」列在「五遍行」之首。以上这两种的不同，在别的经论就很少谈到，很少有论师做这样的分别。

 （第七十三页）那我们先看这个「作意」。什么叫「作意」呢？七十三页。五遍行的第一个是「作意」。「作意」非常重要，因为我们在日常生活当中每一个念头，就是你这一个念头生起来，你这一念是善念、还是恶念，就是跟「作意」有很大的关系。如果是我们是「如理作意」、还是「非理作意」，就有很大的差别。「如理作意」，就表示说我们心随时都安住在正念当中，心都跟佛法相应，这个是「如理作意」。虽然他种子没有生起现行，可是我们念念的当下，都是正念。像念佛的话，要念到净念相继，他念念都是、都是什么？都是阿弥陀佛，或者是他的佛号，这中间，念念都是在这个佛号的正念当中，不会忘失的，这个就是所谓的「如理作意」。那「非理作意」的话就是散乱，忘失正念我们叫「失念」，我们的心只要一离开正念，就跟贪瞋痴相应，很快就造身口意业，这个是因为「非理作意」。由于「作意」的生起非常快速，只要一失正念，就是「非理作意」。

五遍行虽然分成五种心所来说明，但是只要一念起，就已经全部包含在里面了。所以，如果这一念生起的是恶念，再生起第二念来对治，这样就太慢了。为什么？因为第一念的那个恶念，意业已经完成了。所以这一念已经完成，是善、是恶，你的意业已经造了。那你第二念赶快来忏悔，哦，我不应该这样想、我不应该起瞋心、我不应该生贪，可是刚才那一念已经完成了。然后我们前两天也讲了，因为它的速度非常的快，种子生现行，能藏、所藏嘛，我们讲八识，能藏、所藏的时候，前面讲的，就是种子生现行，它现行马上熏回去，成为未来的种子，它是同时的。所以我们想说，犯错了没有关系，我再来忏悔，不是这样！因为你犯错的那个业已经造了，忏悔已经是第二念以后的事情。那你常常在忏悔的话，忏悔总比不忏悔好啦，可是还不如说没有说造业，来得及不造业，这样不是更好吗？

所以它这边就讲说，我们只要生起一念的是恶念，第二念再起对治，实际上是太慢，因为意业已经完成，那接下来，因为意业完成的话，就很容易去做出来、去说出来、去做出来，所以接下来就造身口业。所以，修行人若是要讲用功的话，应该在「作意」上来下手，那等到「触」、「受」、「想」、「思」都已经生起的话，就来不及了。因为我们刚才讲，到达「思」的阶段就是这一念已经完成，这一念是善念、恶念都已经完成，因为它是意志活动、意志的作用，所以已经完成善、还是恶的作用，这一念已经完成，所以就来不及了，因为已经造下意业了。

好，所以如果能够在念起来的时候，就是说它种子要生现行，就在「作意」的时候，这个时候我们就很注意的话，就「如理作意」的话，「触」、「受」、「想」、「思」就容易与善法相应，或者是跟无漏法相应。无漏法就是不跟我执、不跟烦恼相应，我们叫做无漏法。那就是看我们心念平常是住在什么样的正念当中，如果你平常是住在无常、苦、无我，这样的一个正念当中，你就可以跟无漏法相应，不会造作身口意业。然后你的心是清净的心、平等的心，充满了智慧跟慈悲。因为当下有智慧的观照嘛，就是念念都很清楚的知道，一切因缘所生法是无常，是自性是空的，所以它是无我的。每一念都在这个正念当中，你说会不会造业？不会造业，只有这样子才是最稳当的修行人。好，那念念都有智慧的观照，那有定力的摄持，所以他不会随着外境来触境生心，然后生起了种种的烦恼，不会的。为什么？因为他如实了知性空的道理，如实了知无常的道理，知道它是因缘所生法，所以他看到事情，就不会被卷进去，因为他就等于是当下看到了无常，看到了它的自性是空的，你说会不会生烦恼？不会。他为什么可以做得到？就是因为他的心是住在这样的一个正念当中，这个叫做「如理作意」。

可是忘记了，我们都懂啊，每个师兄都懂，什么无常、苦、空、无我，都背得太熟了，可是为什么面对境界你那时候会忘记？就开始认真起来，又把它当作是真实存在的，你那时候为什么无常想会忘记？就是因为你的心失念了嘛！没有住在这个五想当中，这个如理作意的正念当中，你没有无常想，没有无我、苦、空，这个都没有，对不对？我们叫做「失念」，叫做「非理作意」。因此面对境界，忘记了，你平常佛法再熟，那时候用不上，所以马上我执、贪瞋痴就起来了，然后就造身口意业嘛。那个发脾气还是照发嘛，只是很快忏悔啦，就是比以前快啦，可是还会生气，也很奇怪嘛，所以功夫有待加强。为什么会这样子？就是「作意」，本身就没有「如理作意」，平常心就没有住在正念当中，常常失念，一失念我们就马上跟烦恼相应，跟我执相应，因此很容易造作业力，业力就是这样子形成的。那我们就知道平常要怎么用功了，就从「作意」开始下手，因为到后面就来不及了，「触」、「受」以后就比较难。

（第七十四页）那什么叫「作意」呢？我们看七十四页，它的体性是「警心为性」。好，我们每个要把它记下来。「作意」的它的体性是什么？就是一种警觉性嘛，我们的心随时都保持高度的警觉状态，这个作意就是它的体性。所以我们的心就是……，其实它就是随时都是警觉的状态，所以一有什么境界，你马上就可以去认识外在的状态，你马上就知道你看到什么、听到什么。它为什么那么快？就是因为警觉性。「作意」的体性是「警心为性」，警心就是警觉，我们的心保持在一个警觉的状态，所以他这边说，就是把我们的心处在警戒的状态。修行人若是起防护心使自己不破戒，这边举一个例子，如果我们受戒之后，我们有时时起这个防护的心，有如理作意说保持一个高度的警觉状态，告诉自己说我绝对不要破戒，我要非常的小心谨慎不破戒。那我的心一直都是在这样子的如理作意，防护心的正念当中呢，我就不容易破戒，我就容易护戒，让我的戒律清净。所以它这边讲说，这个防护的念头，防护我们的心呢，使自己不破戒，这个就叫做「作意」。如果平常心心念念都「如理作意」，提起这样的防护心来警戒自己，就不容易在身口上犯戒。同样的，如果我们心心念念都跟无贪、无瞋、无痴相应的话，我们就不会造下贪、瞋、痴，因为我们是在无贪、无瞋、无痴的正念当中。

如果是一念来不及防护的话呢，那我们也要事后赶快忏悔，第二念赶快忏悔，这个忏悔的心也是「如理作意」，也是「如理作意」。所以忏悔也很重要，忏悔的当下也是如理作意，因为你已经忏过去，怎么样？防护未来不要再造，这是忏悔的意思。忏过去，然后发誓不要再造新的。这个也是「如理作意」啊，所以忏悔的本身也是「如理作意」。只有念念都如此修，才能够真正的持戒清净，才能够行十善业、断十恶业。所以，若是我们要起防护的心，就应该从起心动念之初开始，也就是从「作意」开始修。修行人如果能够从「作意」下手它是比较稳当，因为等于说从根本下手。

（第七十五页）那「作意」它有什么功能呢？就是让我们的心怎么样？引我们的心去趣向外境，这个是它的作用，所以叫做「于所缘境引心为业」。「所缘境」就是我们的心会趣向外境，这个外境就是所缘境，可是是哪一股力量让我们的心会趣向外境，去看、去听、去闻香臭、去尝好不好吃？那个心，引向这个外境，色、声、香、味、触、法的这一股力量就是「作意」。好，所以叫做于所缘境，怎么样？引我们的心趣向这个所缘境，去认识你看到的色尘、听到的声尘、闻到的香尘，色、声、香、味、触，就是「作意」。有「作意」你的心才会趣向，如果说今天没有「作意」的话，心归心，外境归外境，没有一个力量让你的心去攀缘外境，这一个的功能没有。那这一个功能是什么？就是「作意」的作用。刚才是讲「作意」的体性是什么？「警心为性」嘛，我们的心保持在高度的警觉状态，这个是「作意」的体性，就是说它的性质是这样子。它有什么功能呢？它的功能就是让我们的心怎么？能够很快地去趣向外境，心趣向外境的这个力量叫做「作意」的作用。好，体性跟作用，这个要背起来。

由于我们的心是恒常处在警戒的状态，所以一有外境的牵动，心马上就能趣向外境。因此，引导心趣向「所缘境」，就是「作意」的功能。那什么是「所缘境」呢？就是色、声、香、味、触、法，我们六根面对六尘呢，就是色、声、香、味、触、法，就是我们很快就可以去认识外境，很快心就可以趣向外境、去认识外境，认识，我们刚才讲，是「想」心所的作用，然后决定要怎么样，那个是「思」心所。可是我们的心引向这个六尘境界的这一股力量，是「作意」。就是你趣向外境，你才能够跟外境接触，那就是下一个「触」，你的心要趋向外境之后，你才可以跟外境接触嘛，所以趣向外境的这个过程是「作意」的作用。碰到、趣向外境，触到的外境的当下，就是下面一个「触」，是根境识三缘和合而生「触」，可是你的心会跑出去，这个跑出去是「作意」的功能，这样有没有弄清楚了？

好，由此可知，「作意」就是心随时保持在警觉的状态，一有外境，就能够牵引此心趣向外境。好，「作意」，是起心动念的开始。我们这一念心是怎么起来的呢？就是从「作意」为先开始的，它使我们的心随时处在警觉的状态；如果一有外境的牵动时，它就能马上趣向外境。因此，「使心随时保持警觉」，是它的体性；「引导心趣向外境」，是它的作用。这我们就了解「作意」它的体性跟作用是哪些内容。

（第七十六页）七十六页。「作意」的警觉作用有两种，就是它在还在本位的时候，种子还在含藏在第八识的时候，它是一种鼓动的状态，这个还在本位，所以它有两种：「作意」有两种情况，一个，种子还没有生现行之前，还在本位，可是它是一个高度的警觉状态，那一有外缘牵动的时候，它就心马上就趣向外境，这个种子马上就生起现行。所以它等于说有两个阶段，一个还在本位；第二个，它开始要生起现行的一个过程，这个阶段我们都称为「作意」。所以它这边讲说，一个呢是心在未动之前，就是种子还没有生起现行时，我们的心呢，处在警觉的状态，因为在警觉的状态，所以它随时都可以活动，随时都可以让我们的种子生起现行。因为它是警觉的状态。那第二个是，心已经生起了活动之后，可以马上趣向外境，一个在种子位，一个要趣向外境，种子要生起现行的那个过程，都是属于「作意」的作用。

这边问：「作意」是心在种子位，仍然处在警觉状态？还是说它已经生起现行，然后趣向外境？那他回答说：「作意」呢，仍然在种子位，但是它不是睡着了，不是睡眠的状态，而是保持在警觉之中，因为它的自性非常的明利，这是在讲我们心识的体性，它的本性实际上是灵明不昧的，它是非常的明利的，所以虽然在种子位，却能使心一遇外境，立刻警觉而趣向外境生起现行。这就是「作意」的作用。

（第七十七页）它这边举了一个例子，譬如说：晚上有一个小偷，偷偷的，趁黑暗的时候偷偷地跑到房间里面来要偷东西，可是里面有一个人没有睡着，因为没有睡着，所以他可以知道有小偷偷偷地爬进来了，所以他就在床上，他不用起床，在床上就可以喊，有贼啊、抓贼啊，然后大家都醒过来了。它是用这个来比喻，比喻「作意」的作用，它是一种警觉的状态，就好像这个人没有睡着，所以一有外境的风吹草动，他马上就可以知道有小偷了。那我们的「作意」也是一样的，它在警觉的状态，所以一有外尘境界的牵动，它可以马上，让我们的心什么？趣向外境，用这个来比喻。

我们看：这种情况，就好像有很多人同睡在一个房间中，到了半夜有小偷进来，其中有一个人因为没有睡熟，所以能够很快的发现有小偷潜入，这是比喻「作意」在种子位能警觉令心生起现行，它是一种警觉的状态，所以这个人虽然没有起身，却能在床上大喊：「有贼！」把其它人都叫醒。这是比喻「作意」能够使生起现行的心趣向外境，然后唤醒的意思，就是说唤醒其它的心所，跟它一起来共同的造业。

我们昨天也讲了，什么叫「心所」？什么叫「心所」？来，背一下，它为什么叫心所？这个名称怎么来的？因为「恒依心起」、因为「与心相应」、因为「系属于心」，因此叫做「心所」，因为具备这三个意义，所以叫做「心所」。什么叫「恒依心起」？心所不能单独发生作用，一定要跟八识心王一起生起活动，不能够单独生起，叫做「恒依心起」，就是心所要依心王、八识呢，才能生起活动，它不能够单独的生起作用。昨天才讲就忘记了，回去没有复习。太忙了？那什么叫「与心相应」呢？因为它们同缘一个境界，八识心王跟心所它一定是同缘一个境界，而且是同时作用的，时间是相同的，所以叫做「与心相应」，心所跟心永远是相应的，因为它们同缘，同时缘一个同样的境界，而且是同时缘同一个境界，时间是同时作用的。为什么称为「系属于心」呢？心所是属于心所有的，紧密地结合在一起，叫做「系属于心」，所以心所是属于心所有的，所以叫做心所法。好，我背完了。

所以它这边说可以把其余的人都叫醒，意思就是说，我们刚才讲的嘛，昨天讲的嘛，这个五遍行是遍一切识，所以八个识都有五遍行，所以这个「作意」是八个识都有「作意」。好，心所既然又跟这八个识同时生起活动的，所以这边讲到的把其余的人都叫醒，就是说这时候所伴随的心所，看是好的心所、不好的心所，还是不定的心所、四个不定的心所，同时就把它唤醒了。就是同时跟这个八识心王同时生起作用，这同时生起活动的意思。好，所以，「作意」还在种子位，只是让种子生起现行的一个功能而已。它既能够警醒八识田中含藏的种子生起现行，又能让已经生起现行的心趣向所缘境。所以前者「警心为性」是它的体性；后者「令心趣境」是它的作用。

（第七十八页）好，最后一段，〔补义〕八识这个湛然常寂的本体，本来是清净、无念的，就像平静无波的大海水一样。因为八识田中有漏种子在内熏习鼓动，因此有了「作意」的产生，再加上前五识的照境，这就讲到前五识本身没有造业的功能，它就是看、听、如实的照见，好像一面镜子一样，只是如实的反应色、声、香、味，种种的境界而已。前五识的活动，我们前面介绍八识讲过，你为什么看得见？是因为眼睛的作用；为什么听得见种种的音声？是因为耳识的作用。可是前五识的本身它是照境而已，只是如实的照境。它这边讲说，前五识的照境，第六意识分别了知，所以它照境的当下它马上就知道，它就能够分别说它看到了什么，它听到了什么，是什么样的声音，什么样的车子发出来的声音，或者是噪音，还是喜欢听的音乐，好，它是属于哪一种音乐，马上就能够分别，这个分别了知的作用属于第六识。

第七识呢，就把「我」放进去了，我在看、我在听，本来它只是如实的照见、分别而已，可是第七识加进去的话，就变成有一个我在看、我在听。于是呢，境风就吹起了识浪，所以它前面讲我们八识的本体，本来是平静无波的大海，就是前七转识什么？就是境界的风一吹，前五识照境、第六识分别、第七识加「我」进去，就本来平静无波的大海水，它就起了波浪。这波浪是怎么生起？就是前面七个识，七转识，前五识、第六识、第七识，什么？境界的风吹动平静无波的大海让它种子生现行，所以就掀起了惊涛骇浪，就是这样子的一个作用。所以它这边就讲说，加上了七识的坚固我执等作用，于是，境风就吹起了识浪，识浪就是八识，平静无波的八识，让它吹起了波浪，所以平静无波的大海水比喻是第八识，本来是平静无波的，所以第八识它本身不会造业的，它怎么造业，就是这样子来，境风吹识浪之后才发生的事情。所以我们知道，是境界的风，鼓动八识的海水，而起了前七转识的波浪。

如果我们能做到心境皆空，心境皆空就是能所双亡，能缘的心、所缘的境，内心外境，能缘的心叫做见分，所缘的境叫做相分，这两个都空掉，叫做「能所双亡」，叫做「心境皆空」。好，这些名词，搞清楚来，不为境界所……怎么，不为境风所吹动，八识本体的大海水，也就湛然常寂了。这就在讲我们心如果能够保持在这样一个现量无分别的状态，以境界的风在吹八识，还是不会吹起丝毫的波浪。所以，当「作意」还在种子位时，虽有动念，但是还没有引发善、恶心所，所以还在「作意」的阶段的时候，这一念没有完成嘛。所以是善是恶还没有完成，善恶还没有造成，所以它这边说，还没有引发善恶的心所，所以还没有分出善恶。只有在「作意」的状态，还没有生起善恶，分出善恶是五遍行全部一念完成，就已经生出善恶了。好，那我们明天再继续讲。

大乘百法明门论
第七讲
最尊贵的净莲上师讲解

（第八十页）好，我们看八十页。我们昨天讲到「作意」呢，「作意」就是它在本位、种子的本位，还有它离开本位的时候，就是种子要生起现行的那个过程，让我们的心趣向外境的那股力量，就是「作意」。那一旦已经引心趣向外境的时候，我们碰触的外境的那个剎那，就叫做「触」，就是第二个，我们的心已经跑出去了嘛，去接触那个色尘、声尘，看到东西的那个，看到的当下，听到音声，听到的那个当下，就是「触」，好，它是三缘和合的。

我们看，前面所提的「作意」，还在种子位，是一种蠢蠢欲动、待缘而发的状态，但如果只有「作意」的话，就无法形成一个念头，必须要有其它的因缘条件都具足了，这一念才能完成。所以光是「作意」的话，还没有办法完成一个念头。三界一切有为法都是因缘所生，所以这一念的生起也是因缘所生。好，那我们就知道这一念是生灭法，因为它也是因缘所生，那第一个条件就是「触」。「作意」因为它在种子位，然后只是引心趣向外境而已，所以它不算，后面这个「触」才开始算是因缘，要生起这个念头的因缘。「触」，简单的说就是根境识三缘和合之下，所产生的感觉作用。所以第一个我们要记起来的，什么叫「触」？就是感觉作用。它是生起一念心的基本条件，也就是一般说的「触境生心」。这个「生心」的「心」就是念头，我们就是六根接触六尘，接触的那个当下——「触境生心」，这个念头就生起了。「心本无生因境有」，这个就是刚才主张相分的，心本来没有生起念头，怎么样？因境有，因为有相分的触动，才会生心。这是刚才主张那一派的，相分派的，好，一定要触境才会生心。

（第八十一页）那当我们的心刚刚开始触境的时候，下面还有一句，就是另外一派的，立刻境复触心，然后，心境相合才会生起这一个念头，这个呢是「境本无生因心有」，这个是主张见分的。境它不会自己触境生心嘛，是怎样？因为有心，我们才会对那个外境，那个相分怎么样？生起念头，是不是？这个就是见分派的。所以念头的生起一定是什么？心触境、境复触心，境复触心就表示说：见分跟相分是同时作用的。这两句话就都说明了我们刚刚讨论的内容，实际上它是同时作用的，因为心要触境，境又要怎么样？来触心，所以见分跟相分同时生起，这样呢，根境识三缘和合才能够完成。举例来说，它这边举一个例子，像我们眼根要看到色尘，眼睛，你要看东西的时候呢，如果没有第六意识的分别的话，你就不知道看到了什么。那同样的，我们耳根要听音声的话也是，如果没有第六意识分别的作用，我们也不知道听到了什么内容，它是什么音声，没有办法分别。

那我们修行的重点就是在这里：当六根面对六尘的时候呢，如果不加上意识的分别了知，将它保持在「现量」境，不攀缘外境，不落入「比量」，就不会触境生心，这个就是一直保持第六意识的「现量」。那你就是看就是看、听就是听，没有生分别，因为第六意识「比量」的话就是生分别，「现量」就是还没有分别，所以我们「触」的当下，实际上第一念是「现量」的，第二念才开始分别。如果要详细去说明这个「触境生心」的这样的一个过程的话，第一念是「现量」，第二念就落入「比量」，就是第二念它第六意识就开始分别了。所以如果我们能够一直保持第六意识不落入「比量」，就是不生分别，一直保持「现量」的话，我们就不会触境生心，那这时妄动的心，就会回归到清净的自性当中，如同大海从汹涌的浪涛回复到平静无波的状态一样。这也是得定的要诀！

就是……，「触」是怎么产生的？三缘和合，哪三缘？根境识。那六根，六根是我们本来就有，你也空不掉。那六根本身，它也不会怎么样；那六尘呢，色声香味触法，它也没有分别心，它也不会怎么样，是不是？所以六根、六尘本身没有问题，它都存在了，根境识三缘和合嘛，那个识就是第六意识，你加进去了之后，它才会怎么样？才会生起这个念头。所以我们第六意识如果保持「现量」境的话，我们的前五识，它本来就是「现量」，那那个外在的这个六尘境界呢，它本来就存在，它也没有分别。所以我们第六意识，如果能够保持不分别的话，那是不是就不会触境生心？是不是？因为不符合「触」的条件嘛，你要生起「触」的话，要触境生心的话，一定要根境识三个同时作用，我们现在根境有了，可是第六识不生分别，它是不是就不会生心了。是不是这样子？所以我们一直保持第六意识不要生分别就可以了。对呀，所以它这边说这是得定的要诀，这个很重要。怎么样不让它……六根面对六尘，可是它不会生起念头，就是一直在那个平静无波的那个状态。就是你第六意识保持「现量」境就可以了，因为不符合「触」的条件，这样明白了吗？好，否则，一旦生起「触」，心生起「触」的话，接下来就会有种种的感受会发生，就进入后面一个「受」了，这种种的感受，包含苦受、乐受还有舍受等等。那只要有这三受，就跟三毒相应：贪、瞋、痴相应，那这就是生起贪、瞋、痴烦恼的来源。

（第八十二页）所以，我们平常如果说真的要用功的话，我们可以不让「触」进入「受」的阶段，从这边下手开始练习。平常要修定的话，行住坐卧都在定中，就是这样子就可以行住坐卧都在定中——第六意识保持「现量」。虽然我们活着，六根一定会接触六尘，你不可能说因为怕触境生心，然后眼睛不要看、耳朵不要听，不可能。因为我们每天要生活，还要做工啊，所以不可能六根不对六尘。所以就一定要接触六尘，但是只要我们的心不攀缘外境，就不会生起种种的感受而落入「比量」中。什么叫「比量」？就是第六意识的分别叫做「比量」，那没有分别之前叫做「现量」，这就是我们刚才讲的保持「现量」，就是不让第六意识生起分别。那这边复习到广论道前基础提到修习止观，它有四种瑜伽，就是我们想要止观成就呢，首先要具备的条件就是四个，这个四个都做到，我们要修定、修慧，要修止、修观呢，就比较容易。

它这个四个条件是什么呢？就是密护根门、正知而行、饮食知量跟睡眠瑜伽。这个在广论里面都有详细的谈到，它是修习止观、成就定慧的基础。像饮食、睡眠这是欲界众生的习气，这个我们前两天才谈到的，欲界的习气就是饮食、睡眠、男女，这个是欲界众生才有的习气。所以我们想要调伏这些欲界众生的习气，要进入色界的根本定的话，就是色界的初禅的话，除非我们把欲界的习气怎么样？可以调伏，所以饮食、睡眠这个呢，一共有四种瑜伽嘛，这其中就包含了睡眠跟饮食，这个都是属于欲界众生的习气。所以这两个，要把它调好，之外呢，还要正知而行跟密护根门。那「正知而行」，就是说我们每一天，你身口意三业，每一天造作了哪一些都要很清楚，你每个起心动念你了了分明，你每一句话讲得很清楚，你有没有讲错话，有没有造业，四种口业，或者是，你都是在讲和合语，在讲赞叹的话，在讲真实语，讲的是什么，是不是每一句话自己都很清楚？那每一个动作你都很清楚，你今天去做的每一件事情，你今天，已经到晚上了，每一件事情你是不是都很清楚？

怎么样？（学生发问）哪一个？请参阅广论。我们上过的啊，不能够吃得太少，也不能够吃得太多，吃得太少没有力气修行，吃得太多容易昏沈，气息很粗，那还要适合自己的食物。不能吃的太少、不能吃得太多，要吃得合自己身心、身体的那个饮食。第四个呢，就是吃的时候，心呢要保持在正念当中来吃，那我们里面也讲到食不净想。如果能够把食不净想……好像一点记忆都没有了嘛，食厌想，厌恶的厌，食厌想，你们还有记忆吗？所以如果能够把食厌想，想一遍再开始的话，就是心住在那个食厌想的那个正念当中来吃的话，你对饮食就不会有贪着。或者是我们也可以观想说我们吃了这些饮食后，同时布施给我们身上的这些众生，因为里面有大肠菌哪、什么菌哪、好的细菌哪、不好的细菌哪，好，所以我们平常吃下去的饮食，实际上有三分之一呢，是喂我们身上的这些众生。好，所以我们可以作布施，布施想，布施这些众生，跟他们结法缘，将来要发愿度他们。所以你在饮食、把这些饮食同时供养给他们的这个当中呢，同时跟他们结下了这样的一个因缘，将来要度脱他们这样的一个因缘，也可以这样想。

　　就是它有很多种想法，或者是想说：修行人，饮食呢，为了要让自己延续这个生命，去证得、延续这个色身来证得法身慧命，是为了这个目的。修行，如果修行人饿死，没办法修行，所以今天饮食呢，不是为了贪着那个滋味，而是为了要成就法身慧命，所以今天来接受这个饮食。这样想的话，我们就不会对饮食产生贪着。或者是自己发现自己对这个饮食很贪着的话呢，我们就把我们最爱、最喜欢的那个，练习去供养给其它的人，把自己最心爱的饮食去供养给别人，这样子，也是一种对治法。去除自己对这个饮食的贪着的一种方法，就是把它布施出去。我最喜欢的那个把它布施出去，然后我吃另外的，第二喜欢的，也是一种练习。就是把自己……一般是喜欢的，自己放在家里吃，慢慢享受嘛。可是我们为了要去除这个贪着，我们可以拿去供养给其它的人，同时又成就这个布施的功德、供养的功德，然后又可以去除自己的贪。那是饮食的时候呢，当下呢，我们就是这样子，在正念当中，看你是做什么样的观想来受、接受这个饮食，这就是第四个，饮食要注意的。就是你的心是非常清净的心在接受这个饮食，不是跟那个贪瞋痴相应的，好吃，就增长贪，唉唷！这个很难吃，下次我一定不要叫这个、不要买这个，增长自己瞋的习气，瞋恚的习气，那就是跟烦恼、跟执着一起来，饮食的当下就唤起我们那个烦恼的习气，这个不是那个正确接受饮食的态度。这就是「饮食知量」应该注意的事项。宝益（人名），我背完了，详细的书上有，在第一本那个四种瑜伽那边有详细的介绍。

　　好，那我们现在在讲的是「正知而行」，就是每一个念头自己是不是清清楚楚？每一句是不是清清楚楚？有没有讲错话？自己是不是知道？检查出来不出来？每做一件事情，今天所有做的事情，对的事情有几件？错的事情有几件？错的要忏悔，告诉自己下次我绝对不要犯同样的错。讲话也是，讲错的话我们就要小心，下一次不要再讲错话。那个念头也是，我们发现今天有动了一些不好的念头，我们也是要忏悔，希望下次不要生起这个不好的念头，这个就是「正知而行」。正知，「知」就是你很清楚知道，身口意是不是都很清楚，很清楚的知道，可以检查得出来它的对错，是的话就有这个「正知而行」。因为我们这样子那么清楚的话，可以成就我们的定慧力、定力。「正知而行」为什么可以成就定力呢？因为你很清楚的可以检查出来，所以哪个有犯戒、哪个没有犯戒，很清楚嘛。那有犯戒我们就慢慢去让它纠正到没有犯戒，这个就是定力，你可以不犯，不会没有办法控制啊，或者是那个习气的力量比较强啊，好，不会变成这样子。那了了分明就是，你做对还是错，身口意正确不正确，你那个分辨的智慧就是慧力，所以它等于是同时在成就定慧力，「正知而行」，这个来说的话。

　　那如果我们平常在言行举止之间，都还要考虑、思量，踌躇、犹豫、分辨不清是否恰当的话，就表示我们没有「正知而行」。就是今天晚上检讨一下，我今天所有的念头、我说的每一句话、我做的每一件事情。可是我不太能够确定说它是不是很正确，我不知道那样子是不是有得罪他，然后这样子是不是恰当，不是很清楚的话，就没有这个「正知而行」，那表示我们的定慧力不足，没有办法检查，没有那个能力。所以可能就是要先把那个经论的道理，我们先明白之后，我们才有一个好像标准，有一个可以依循的一个标准。如果说我们不明白它的内容是什么的话，我们变成说我们不知道怎么检查自己对不对。这个在戒律里面呢，都讲得非常清楚，怎么样的情况之下有犯，怎么样的情况之下没有犯，这是广论的第三本，讲业果的。它讲得很清楚，怎么样才叫有造十恶业，怎么样的情况之下叫做有破五戒，都讲的很清楚，那那个我们看完了之后，我们再来检查我们每一天的身口意，就会很清楚说我有没有犯错，就会很清楚。

（第八十三页）我们每天要造这么多的身口意三业，如果都不能「正知而行」的话，那不是每天都在忙着造恶业吗？万一检查不出来，根本不清楚，造业也不知道，因为不明白戒律的内容，自己造也不知道。那等于说我们每天都在造业，而不是每天在精进的修行，因为造业都不知道，就是因为没有「正知而行」。那在我们的修行还没有达到「自净其意」之前，我们至少要有把握，每天的身口意都跟善业相应。就是说首先是「诸恶莫作」嘛，所有的佛法只有三句话就讲完了——「诸恶莫作、众善奉行、自净其意」。好，所以我们修行的第一步是做什么呢？断一切的恶业。就是五戒不要破、十恶业不要造，这是「诸恶莫作」，不好的我们要把它断除。做什么呢？做好的。「众善奉行」，只要是好的，我们就做。那就是要持五戒、行十善业，这就是开始行的都是好的、行的都是对的了。

可是他还有善恶的差别嘛，所以他心不是清净的。因为所谓清净心的话，你每天用清净心来过生活，就是他已经没有善恶、二元对立的这样的一个状况。可是它是不是恶？不是，它是纯善。这个纯善、这个清净心呢，它已经没有善恶的对立了，这个叫做「自净其意」，就是连善也不执着。我们前面会为了要断恶修善，我们会排斥恶的，然后怎么样？赞叹那个善的，那就会变成说你非常执着要行善业，要累积功德，变得非常的执着。那就是说，你开始执着要行善了，这样就没有办法做到「自净其意」。为什么？因为你执着这样做的话有功德；那样的话，怎么样？可以消业障。所以因为这样子，执着那个善业跟功德呢，是有一些目的的，看是要累积资粮、还是要净除业障。那就是说我们对善有执着，非常厌恶排斥恶，非常怎么样？执着要行善。这个也是有分别心，因为这中间有执着、有分别，不是清净心。

因为清净心里面是已经没有善恶的对立了，那善恶也是落在两边，不是中道，有善恶的二元对立。所以第三步，佛法最后的要做的是清净心，已经没有善恶的分别执着了，可是会不会造业？不会造，这时候行的善是没有分别执着的纯善，这是清净心所行的善，跟那个相对恶来讲的那个善是不同的。所以它这边讲到的，已经没有善恶分别的时候，就是「自净其意」了，是诸佛教，「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」。就是所有佛法，佛教里面讲的是什么？就是这个，也是告诉我们修行的次第，先从断恶、然后行善，到连善也不执着，清净心，这个就成就了。所以最后修的都是清净心，不管你修什么法门，都是修清净心。因为清净心才能够恢复我们本来具足的佛性，你没有办法恢复清净心，你本来的佛性就没有办法开显，没有办法见性。所以不管你修的是密宗啦、禅宗啦、净土宗啊，都一样、天台宗啊、还是贤首宗啊、律宗都一樣宗、還是賢首宗、密宗宗啦，都一样，都是修一个清净心而已。所以我们希望最后做到的，就是身口意都纯善，至少要跟善业相应。那什么是善？后面会介绍，有十一种善心所。那就是说我们希望我们每一个起心动念，都跟这个十一个善法相应，没有跟烦恼、跟恶法相应，就是我们修行的目标，就要朝这三个目标去做。因为只有这样清清楚楚呢，才不会继续造下十恶业，这讲了三个了。

那四个瑜伽，最后一个：就是「密护根门」，这是最重要的。我们没有办法「正知而行」的缘故，就是因为我们没有办法防护我们的六根，什么叫「密护根门」？就是绵绵密密的，非常严密的来保护我们的六根门头。六根门头就是眼耳鼻舌身意嘛，它在面对六尘：色声香味触法六尘的时候，我们是不是有密护根门，就是我们现在在讲的，你可不可以保持第六意识的现量？不落入比量、不生起分别，因为一生起分别执着，你就造业了，就跟贪、瞋、痴相应。所以它这边讲的呢，它有修行的方法，这个也是在广论它有详细的介绍，它这边只是把重点再复习一遍而已。修行有两个重点，就是在「密护根门」里面它讲了两个重点，就是「不取行相」、「不取随好」。「不取行相」，就是不攀缘外境的意思，就是我们刚才讲的，让第六意识保持在现量境当中，这样就不会触境生心，就是现在讲的不让「触」进入「受」的阶段，这是第一个。我们六根面对六尘的时候，我们密护根门不让它生起，不落入比量就不会生烦恼，不会进入「受」的阶段，因为一进入「受」的阶段，你的感受就生起。

那如果来不及怎么办？它已经从「触」进入「受」怎么办？就是第二个「不取随好」，所以它这边讲「不取随好」，就是说你已经生起感受。因为来不及了，你已经生分别了，就不让它进入「爱」的阶段。你生起感受没有关系，你这个时候不要把「我」放进去，说「我」在感觉苦、「我」在感觉乐，这样子我执就放进去了。所以前面还来不及，速度太快了，我们功夫没有那么高。这个一般要有一些定力，才可以保持第六意识不生分别心啊。可是我们已经很习惯来生分别心，所以我们几乎是看到的当下，我们就已经决定喜不喜欢，听到的当下就决定喜不喜欢听这个内容，是赞叹我的、还是在批评我的，我很在意啊，因为它速度很快。所以没有关系，它还有第二步补救的办法，万一你已经生起感受，就已经没有喜不喜欢了，这个时候呢不要把「我」放进去，这是「不取随好」的意思，这样就不会陷入苦乐等情绪当中，和贪、瞋、痴相应。

这个是先讲一个大概，然后再正式来看这个本文。

（第八十四页）我们知道「触」呢，就是感觉作用。当六根、六境、六识三缘和合之后，所产生的「分别」、「变异」的作用，我们就称为「触」。这边的「分别」，是指相似的现量境；那「变异」呢，就是指从相似的现量进入比量的变异的状态。所以「触」的体性，就是让我们的心、心所能够接触外境。在这个接触外境的当下，是相似的现量境（相似的现量境就是分别），如果继续下去，就会进入比量（就是变异），而产生「受」、「想」、「思」了。所以「触」是「受」、「想」、「思」等心所的所依，这就是「触」的作用。

（第八十五页）这段的意思就是有两个名称：「分别」跟「变异」，这边的「分别」跟我们刚才讲的那个，已经落入第二念的比量的「分别」，意思不一样。那边的「分别」，是说相似的现量境。为什么叫相似的现量境？等一下后面有一个地方会解释，因为它跟我们讲的保持现量境不一样。我们如果有定力的摄持，已经有可以保持第六意识不让它生分别，一直保持现量境的话，这个是真的现量。因为你可以保持得比较久，可能行住坐卧都可以保持得很好，如果你定功够的话。可是现在讲的呢，不是这样子的有功夫的现量，而是你六根面对六尘的那个……接触的第一剎那，第一剎那，是还没有生起比量，就是接触的那一剎那，可是第二剎那它就变异了，就不是我们刚才讲的分别了。所以它这边的相似现量境的意思，就是说因为它时间很短。一般我们触境就生心了嘛，所以接触的第一剎那它是现量，可是第二剎那它就是比量了，比量就是这边讲的「变异」。这边讲的「分别」，就是「相似的现量境」，这个名词不要去管它，反正我们六根面对六尘接触的那个第一剎那，它是现量。可是第二剎那，很快的它马上就有分别心了，所以它就从「分别」进入「变异」的阶段，那我们就触境生心完成了，就进入什么？下面一个——「受」的阶段。

所以它的体性就是「三和分别变异」，令心、心所触境就是它的体性。所以什么是「触」的体性？就是让我们的心去触境，这就是「触」的体性。那什么是它的作用呢？因为触境之后会生「受」、「想」、「思」等等的心所，所以它的作用就是会产生后面的那些心所。是因为触境生心之后会产生「受」、「想」、「思」还有其它的心所，因为一共有五十一个心所，其它的心所也是因为触境生心之后，才生起了善的心所、或者是不善的心所、或烦恼心所，这就是触的作用。它的体性就是让我们的心去触境，这就是「触」的体性；它的作用就是会引发其它很多的心所出来，都是「触」惹的祸。那﹝补义﹞里面讲说，这个「三和分别变异」所产生的「触」呢，是实有、而非假有。那这边所谓的实有，并不是说它是真实存在，而是说因为它有作用，它会触境生心，看起来好像有实质的作用，所以它是实有的，而不是假有的。不像有一些它没有实际的功能，只是有一些名相，跟这种情况不一样，所以说它是实有而不是假有。

那为什么这么说呢？因为当眼耳鼻舌身意六根，面对色声香味触法六尘的时候，确实是接触到，才会产生各种心、心所的作用，所以说「触」是一种实质的接触，而不是假设才有的。所以它不是名言假立的。你们初学的要稍微背一下，六根：眼耳鼻舌身意，面对的是什么？眼根面对色尘，所以是色声香味触法；耳朵呢？是声尘嘛；鼻子呢？香尘。对不对？这个基本的佛学名词要背一下，以后我们讲六根面对六尘，你就要知道六根是什么？六尘是什么？六根是什么？六尘呢？那根境识三缘和合，根、境是指什么？我们说「触」是根境识三缘和合，才会有「触」的产生，因为它是因缘所生。这个根、境是指什么？六根、六尘？

好。所以所谓的「三和」呢，就是六根、六境、六识三缘和合之后，才有了「触」的生起。所以我们也要记，「触」是怎么生起的？因缘所生。什么因缘所生呢？这三个条件：六根、六尘、六境，缺一个就没有「触」了，六根、六境我们空不掉，六识怎么样？第六意识分别，我们可以保持现量，因此可以不生「触」，这就是我们平常用功的功夫的所在，就是这样子，平常这样子用功。那这边讲到了，它在解释那个「分别」跟「变异」。「分别」的意思是说，根境识三缘和合的剎那，还在现量中，尚未生起其它的心所。这时候我们的心，这在讲第一剎那，我们触境的第一剎那，我们的心好像一面镜子，是很清楚的照见，但是它没有生分别，所以我们称它是相似的现量，但是还没有生起意识的分别，所以是在三缘和合，尚未取境的时候，称之为「相似的现量」。那为什么是「相似」呢？就是真正的现量是修习止观之后，你有那个定功，才可以恒常保持这个现量的境界。那现在的这个时候的心念，因为它的时间很短，是一剎那，第一剎那，是这样子而已，那如果没有修证的功夫，它会马上就会引动其它的心所，因为马上就触境生心，然后其它的心所就跟着生起了，无法恒常保持，所以我们称为「相似的现量」，而不是真的现量。

（第八十六页）而「触」呢，是心「取」境的当下那一念。重点在这个「取」哦，因为你「取」了以后，后面才会生起种种的感受，你没有取境的话，你只是看，看就是看，保持现量境，听就是听，保持现量境，你就没有取境嘛，是不是？所以重点在这个「取」，一「取」的话后面就都有了。在未取境的时候呢，就像照相机面对景物，还没有对准焦点，你要照相，可是焦距还没有对好，这是现量，开始分别就比量了。所以这个时候呢，虽然看见景物，但是没有分别。那这边「取」的意思呢，就是你对好焦点，然后按下快门，哦，你就取了这个境了嘛，你就照下这个照片了，那就表示说我们这个心就已经取了这个境界了。所以「取」的意思呢，就如同照相机已经对好了焦点，这时候只要按下快门呢，底片就感光。那也就是说只要我们心一「取」呢，我们就会攀缘外境，而不是保持现量，说看就是看、听就是听，没有分别，不是的，已经不是了。那心就随之落入影像，这个时候我们本来平静无波的大海，本来清清净净的那个，就被牵动而起了波浪。由于心一触境，善恶的心所也就跟着生起，所以称为「分别」。

（第八十七页）因为「取」的这一念，和根境识三缘和合一样，都具有生起心所的功能。所以在本论中，就以「相似的现量」来解释「分别」。那什么叫「变异」呢？就是因为取着，因为已经第二念了，第二剎那，已经生分别了，生分别就是已经不是现量境，就是已经有一些改变了，所以它用变异就是已经改变的意思，已经不是现量了。由于取着、攀缘外境，使得根境识三者产生了变异，失去了清净现量的本体，变为比量，所以称为「变异」。什么叫比量？就是比拟度量的意思。看见烟就知道有火，可是你没有看到火，可是你看到冒烟就知道一定有火，这是比量来的。比度，它是比较，比较你就知道有长短、有高低，有各种的青黄赤白，这是比较来的，这就是已经比量、已经有分别了，所以你可以分，说出来它的形状、它的大小、它的颜色，你就可以说出来，这就是一定是比量。

因此，「让心、心所接触六境」呢，就是「触」的体性。前面「作意」是引我们的心去趣向外境，还没有碰到嘛，那一碰到的那个当下就生「触」了，所以「触」是什么？触境，是「触」的体性。我们刚才是引心趣向外境，OK. Touch到了，这个就是「触」。

（第八十八页）好。那么，「触」的作用，为什么是「受想思等所依」呢？因为内心在接触外境之后，外境又回复触动内心，这样内心、外境相合而引起各种善恶的习气，这就可以看得出来，那个能、所是同时现起的。好，心触境、境触心，内心、外境这样相合，能、所就产生了，所以就有后面的「受」、「想」、「思」这些心所，就是因为「触」以后才产生的，所以我们说它是它的所依。就是「触」以后才有这个，所以它就要依「触」以后才可以什么？生起这些后面的心所，所以「触」就是这些心所的所依。因为要依于它才可以怎么样？产生它的活动，「所依」是这个意思。但是在「触」的阶段，这些心所还是都没有……仍旧「含而未发」，所以才称「触」是「受」、「想」、「思」等心所的所依。所以在「触」的那个当下，现量的时候，我们也还不会造业，是因为有后面的那个，一念完成之后，才完成了意业的造作。所以到「触」为止，我们都还没造业，含而未发，你看，就是后面的「受」、「想」、「思」还没有生起，我们也……这一念还没有完成。所以由此可知呢，如果我们修行能够让「触」不成为「受」，一直让它保持现量，就不会进入后面的那个「受」了嘛。也就是止在含而未发的状态，看只是看、听就是听，不起任何分别的现量境当中，这样就可以不造意业了。这个很重要！

如果我们定力可以一直摄持，每天就是六根面对六尘，没关系，通通没分别，那你知不知道吃的是些什么？看到的什么？男生、女生可以不可以分别啊？吃的是咖哩鸡、还是海南鸡？搞得清楚、搞不清楚？搞不清楚啦？摇头，现量境，这个你们都有经验，讲一下，我们不分别，吃就是吃，知不知道吃什么？不执着？哦，不是不知道吃什么，因为你要练习保持现量境，人家问你：「今天中午吃什么？」「不知道。」「你是怎么来的？」「不知道，因为我都没有看。不是，我都只是看，没有分别，我也不知道怎么来的。」「那你怎么会认路呢？好奇怪。」所以这个不分别的意思，是说不执着好吃不好吃，不执着在这个色声香味触法上面，不是不清楚，这样明白吗？很清楚，但是又没有喜不喜欢。（学生发问）没有啊，知道它茉莉花很香，可是你对它没有执着啊，香也好、不香也好，我的心……对，我不会因为它很香我就生贪、然后它很臭我就……那个排泄的东西很臭，然后我就生瞋，这叫做不执着，明白吗？叫做没有分别，不是不知道它是拉巴巴（大便），那个便便、还是茉莉花，不是说不知道它是什么，是知道一个很香、一个很臭，可是我的心不动，面对不同的境界，可是我的心没有因为分别、执着，然后生起了好恶、取舍。这种观念呢，没有，这样子来练习，吃什么就吃什么，没有好吃、好吃、好吃，还是好难吃、好难吃、好难吃，就是好难吃，你知道很难吃，可是你也不会生瞋；也不会因为很好吃，然后就生贪，就没有串习我们贪瞋痴的习气了。可是我们很清楚的知道，吃了什么东西下去，不是不知道，不是没有分别就什么都不知道，是不执着，这个比较重要。因为一执着就喜欢，喜欢就跟贪相应，不喜欢就跟瞋相应，它就造贪瞋痴业了嘛。

（第八十九页）经中说：「自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻。」这句话的意思就是说，这边讲到的，我们的自心，什么？变现出六尘境界，所以六尘境界哪边来的？八识的相分，六尘境界是八识的相分，我们八识变现出来的相分境，它也不是真实存在的。好，可是我们不明白呀，我们会以为它是真的，然后就对它生起了种种的分别执着。所以它这边说自心变现出六尘境界来，然后又取着这六尘境界以为实有的，这个叫做自心取自心。因为这个六尘境界是我们自心变现出来的相分境，我们自心再去取我们自心所变现出来的相分境，所以叫做「自心取着自心」，自心取着自心所变现出来的相分境，叫做「自心取自心」，使得本来常住的真心呢，它不是虚幻的。「幻」的意思就是说，因缘所生无自性，它是生灭法、它是无常的。可是我们常住的真心，它不生不灭的，它是常住的，所以它不是虚妄的，虚妄的是生灭法，它是无常的，所以它这边「非幻」的意思是这样子，不然就会很容易落入断灭见。有些落入断灭见的是说连这个也没有，好像龟毛兔角是「毕竟无」的。不对，因为我们的常住真心不是「毕竟无」，什么都没有，那个就是断灭见。所以它是常住真心，它是存在的，可是它不是生灭法，不是无常生灭的，落入了虚妄分别，而生出了宇宙万有，宇宙万有就是虚妄的，所以叫做「幻法」。「幻法」就是它是虚妄的，因为它是因缘所生，所以它是有生灭的，有生灭的是因缘有才有，因缘没有就没有，它是无常的，这个就是虚妄的，所以它是「幻法」。

如果能够不取着外境，心就能够安住在清净的自性当中，这个是「不取无非幻」。就是说我们真正的明白，六尘境界是我们自心变现出来的相分境，我们就不会执着这个相分境。就能够回归到我们刚才讲的，能所双亡之后，知道见分、相分都是我们自证分变现的，我们就不会去执着它。能所双亡，生灭的现象就能够怎么样？不执着，然后我们就回归到我们本来清净的、本来没有生灭的常住真心，所以，这一个「取着」危害最大，就是我们触境，然后去取境，才有后面的「受」、「想」、「思」，才会造业，才会起心动念。所以这个取境的，取境就是你已经开始产生分别执着了，所以它的危害最大。为什么？因为我们造业就是从这边开始才会造业的，它不但生出了宇宙物万有，也生出了一切善恶之法。因此在本论当中才会说，纵使根境识三缘和合在一处，如果没有「取」境生「触」的话，也不会引发善、恶行。所以「触」有它实在的体性跟作用。所以它不是假有，因为它可以实质生起这样的一个作用。什么作用呢？引发后面的「受」、「想」、「思」，还有其它的心所，就是因为「触」了之后才引发的，所以「触」我们不能说它是假有，而是真实有它的作用产生。

（第九十页）因此，「触」最微妙的地方就是在「取」，如果没有取着的话，就没有「触」心所的产生了，那就是看就是看、听就是听，现量、无分别，所以我们会不会产生烦恼，能不能得定呢，关键就在这个「触」字，我们六根面对六尘，「触」的当下你是不是可以保持，保持得好的话就不会生烦恼。你也一直维持在定境当中。所以它这个「触」就是一个关键，我们能不能得定，会不会生烦恼的一个关键。所以只要我们不攀缘外境，保持现量，不取行相，就不会让「受」生起。可是如果「受」已经生起，就要赶快以「密护根门」的第二个重点，我们刚才讲的：「不取随好」来对治，那就是下面要讲的「受」心所。

我们明天再来介绍。

大乘百法明门论
第八讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第九十页）好，九十页开始。什么是「触」？根境识三缘和合而生「触」。如果当下我们已经触境了，已经取境了，我们昨天讲嘛，只要你一取境的话就进入「受」，除非我们可以保持现量境，可是第六识一起分别心的话，我们就由分别进入变异，由现量进入比量，马上感受就生起。那我们看，什么叫「受」呢？

　　（第九十一页）九十一页，五遍行的第三个是「受」。「受」，就是在领纳外境时，所产生的种种情绪作用。所以我们要先记起来，什么叫做「受」？什么叫做「受」？情绪作用。什么叫做「触」？「触」是什么作用？赶快翻答案，昨天才讲的，又忘了。「触」是什么作用？「触」是什么作用？什么作用？那么多眼睛都没有找到答案，我帮你们找答案，看在第几页，八十四页第五行，「触」是什么作用？看到了没有？感觉作用。「受」是什么作用？搞清楚啰，这个很重要哟，这就说明我们这一念生起，就包含了感觉作用、情绪作用在里面。我们一个念头里面就有感觉作用、有情绪作用。懂吗？所以它多么重要！然后再加上后面，我们要讲的认识作用，还有意志作用，我们就知道我们这一念的心，这个念头生起来，有包含这么多的作用在里头。那就是为什么造业的力量那么强，因为有感觉、又有情绪、又有认识作用，然后又有意志作用，就是决定要善……生起善念、还是恶念，这一念完成就是你已经有决定，决定就是意志，你的决定、意志的作用。

　　好。「受」，就是在领纳外境时，所产生种种的情绪作用。所以我们知道「受」，我们平常讲的感受，就是一种情绪作用。领纳哪些外境呢？又产生哪些感受呢？就是有……我们一般把我们接纳的那个外境，分成三种外境：一个是顺境、一个是逆境，还有不顺不逆的中庸境，就是不属于顺境、也不是属于逆境，我们叫做不顺不逆的，所以一共有三种外境。当我们领纳顺境时，就会生起乐受。那就是看到鸡翅膀的时候，哇！好好吃哦！当下是乐受。你最讨厌吃什么？那个当下，看到你最讨厌的那个，最难吃的那个，就是逆境。怎么样？领纳逆境时就会生起苦受，拒绝吃，这样子。遇到不顺不逆境的时候，就会生起舍受，舍受就是没有喜欢、不喜欢，没有特别的苦受，也没有特别的乐受，这个我们称为舍受。就是你碰到那个你没有特别喜欢，或者特别讨厌的这样的一个对象的时候，我们是跟舍受相应的。所以一般我们面对这个六尘境界，就没有离开这三种，三种会引发我们乐受、或者是苦受、或者是没有特别的苦乐受的舍受，就是这三种感受而已，没有离开，没有第四个。这就是我们的心面对境界会产生的感受。

　　所以，「受」就是以领纳这三种外境为它的体性。所以「受」呢，它的体性就是领纳外境，就是说你接受了，前面刚刚到「触」的时候就是说，你touch到这个外境，然后你一取着的话你就会产生「受」。一取着的意思，就是说你接受了这个境界了。「作意」是引我们的心趣向外境，碰到那个外境的时候，是进入「触」了。然后你碰到以后，没有保持无分别的现量，进入比量了，因此就取境，取境就感受生起，这个情绪作用就生起来了，是这样的一个过程。因为你取境之后，等于你领纳了这个境界，所以你的苦受、乐受、舍受就生起了，是因为你已经取着这个境界了，所以感受生起。那它产生的作用呢，就是会引发「爱」。但是这边的爱，不是我们平常的贪爱，这么小、狭隘的，不是那么狭义的贪爱，而是指对刚才讲的，这三境所生起的三种欲求，我们都称为「爱」。

　　那下面有解释，在顺境的乐受的当中呢，我们会有「合」的欲求，这称为「不离爱」，就是贪恋不舍。我们碰到我们喜欢境界的时候，那个贪就起来了，所以顺境很容易让我们生起贪爱，然后舍不得分开，贪着难舍。就是希望这个时间永远不要过去，或者是我贪着的这个，最好是不要消失，这样的一个欲求、希望，就是所谓的「不离爱」。那另外一种，我们不喜欢遇到的，我们称为怨憎会。譬如说我们不喜欢的事情、不喜欢的人、事，我们偏偏碰到，那个当下，我们一取境了之后，我们就会生起苦受。看到那个最讨厌看到的人，碰到最讨厌、不喜欢碰到的事情，偏偏就被我碰到，「我最不喜欢做那个，可是他就偏偏叫我做」，「讨厌死的那个」，那个就是苦受生起。这时候也想要赶快逃，用逃避的方式，「我希望最好是不要碰到这个人」，「最好是不要被我碰到这个不顺心的事情」，「我最好是不要接受这个、我很难接受的事实。」让我们也会生出一种希望的心，希望什么？希望赶快跑，赶快远离这个苦受，因为大家都不喜欢受苦，所以苦受生起的时候，我们希望它赶快消失。这个叫做什么「爱」呢？叫做「乖离爱」。就是碰到逆境，苦受生起的时候，我们希望赶快逃离现场的那种心，越快越好的那种心，叫做「乖离爱」，就是瞋恚、远离。那舍受呢，反正没有特别喜不喜欢的，也没有特别的苦乐受生起，这个当下呢，我们就引发「不合不离」的欲求，我们称为「平等爱」。

　　所以这边的「爱」，就是面对三种境界所产生的三种希望，看你是希望耽着难舍，还是希望赶快远离，还是没有特别的希望、贪爱，没有特别的感受，就是这三个结果而已。可是这个平等爱，因为你没有特别的、强烈的苦乐受，因此它是处在愚痴无明的状态。为什么是愚痴无明？因为当下你没有那个智慧的观照，不知道这个舍受也是因缘所生，是无自性的，它也是无常的，没有这样智慧观照，因此当下是跟愚痴无明相应的。虽然我们没有特别的感受，没有特别的苦乐受，这个就是在我们平常没有特别的情绪的时候，其实也是一种无明的状态，并没有智慧的观照。由此可知呢，引发这三种欲求的爱，就是「受」的作用。

　　（第九十二页）好。「受」的体性是什么？什么是「受」的体性？我们刚才念的那一段，领纳为性。「领纳」，就是你接受了这个境界，你已经接受这个境界，「领纳」是「受」的体性。什么是「受」的作用？情绪作用。它会引发什么？引发「爱」，这是它的作用，那当然也是情绪作用，因为三种爱就是情绪作用的结果嘛。好，「受」，就是「领纳」的意思。那什么叫「领纳」呢？「领」，是接受；「纳」，是容纳。所以我们的心只要面对这个外境，我们去接受、去容纳的时候，这三种爱就产生了、这三种情绪：苦受、乐受、不苦不乐受，引发这三种爱：乖离爱、不离爱、平等爱，就生起了，这个情绪又产生了。这就是「受」的作用。那如果领纳的是会引起苦受的逆境，我们就会生起希望赶快离开的欲求；那如果引发的是会引起我们乐受的顺境，我们就会贪着难舍的欲求；那如果领纳的不是顺境也不是逆境的时候，我们就会生起与愚痴相应的舍受，那这个时候是既没有贪着难舍，也没有想要远离的。因此，「受」的体性就是能够领纳这三种境相，所以我们说领纳为性。所以如果问：「受」的体性是什么？就是「领纳」这三种境界。

　　（第九十三页）那领纳以后它就会引发三种欲求，就是我们刚才讲的三种「爱」。由于它能够进而引发三种欲求，因而也是一切欲求的所依，这就是「受」的作用。所以，在「受」生起的当下，要如何修行呢？我们就是不让心进入「爱」，也就是我们昨天讲的「不取随好」的修法。这个「好」就是「爱」的意思。当「受」生起的时候，不要把我加进去，就不会起我执，没有一个「我」在领受，就不会引发贪、瞋、痴。如果加上一个「我」进去的话呢，就有一个「我」在感受苦、「我」在感受乐、「我」在感受舍，那这样就一定会跟贪、瞋、痴相应，而引发各式各样的烦恼来了。这个就是平常要怎么练习？平常要怎么练习？我们前面讲了，那个最高的定力的就是……怎么样？最高定力的是可以一直保持现量，不进入「触」、「受」。可是一旦已经「触」、「受」产生了怎么办？现在就是要告诉我们，怎么样不进入「爱」，不跟贪瞋痴相应。怎么办？我已经喜欢了，怎么办？我已经喜欢，引发乐受了，这时候怎么办？对，不要把「我」放进去，说我喜欢，那当下因为我们有这样的如理作意，所以它就不会跟贪相应。那看到最讨厌的人的时候，我们应该怎么想？我就偏偏要看到他，怎么办？没有一个「我」好苦哦，「我」好讨厌他哦，没有把「我」放进去。

　　那怎么样就把这个苦受当下就把它消失掉呢？有什么办法？对，不但不要把「我」放进去，因为我们把「我」放进去，它那个苦就会变得很强烈，有一个「我」在受苦，它那个苦就好像永远过不去。所以这个时候我们还要再观，苦是怎么生起的？前面讲「触」是怎么来的？根境识三缘和合嘛，因缘所生嘛，所以苦受其实是没有一个「我」在受苦，它只是因缘和合之后，「触」、「受」以后，因此才有这个苦，苦受的产生。那苦受它不会永远苦，为什么？因为它是因缘生灭法，因缘和合了，它才有苦受生起，它就是前面讲的「触」、「受」来的，因为前面讲的根境识三缘和合，才会生「触」嘛。六根、六境我们不要去管它，我们昨天讲，我们在第六意识，让它保持现量不生分别。可是因为现在已经生分别了，所以苦受已经生起了。那我们还是来得及修，对，就是没有一个「我」在觉得苦，对，没有一个「我」在痛苦，然后苦受它的本身是因缘所生，它不会一直苦下去的，我们这样一想通了，那个苦受就消失了，这个就是智慧的观照。就是明白它是因缘所生，既然它是因缘的，它是无常，它就是生灭法，你应该是留不住的。是因为你的执着，你会一直想说我很苦、很苦，因此那个苦就没有办法消失了，明白吗？

　　（学生发问）是什么？忍？忍耐的忍？忍耐？这时候跟忍耐有什么关系？不要忍哪！忍会内伤耶。为什么要忍呢？你就是不要把「我」放进去就好，把「我」抽离出来嘛。你就不会觉得那么苦了，本来一百分（十分）的苦，你把那个「我」抽起来，没有「我」在受苦，那就已经好了五、六分了。再想，苦受它是因缘所生，它是无常、它是因缘所生，它留不住的。怎么样？就剩下几分了？剩下一、两分了。对呀，明白它是因缘所生，这就是智慧的观照啊，所以它苦受就不会一直停留在那边，好像过不去，你会觉得那个苦。如果你有一个「我」在那边受苦，越想越苦，那个苦就好像没完没了。是因为我们把「我」放进去，又当下没有智慧的观照，去观它是生灭的，我们把它当作是真实存在的，它又好像是永恒存在的，那就世界末日了。对呀，可是我们其实很快就可以把它消灭掉的，就是没有一个「我」在受苦，然后苦受它是因缘所生，因为它是前面「触」、「受」来的嘛，那因为我们第六意识生分别了，因此，苦受就产生了。可是也没有关系，我们可以在第二念就把它摆平。对，苦受可以比较……因为它比较强烈。

　　可是乐受就比较难，因为乐受……唉唷！太舒服了！要放吗？是不是有点可惜？好不容易才觉得这么舒服，身心舒畅，好不容易有这种觉受，一般是贪比较难。比较难观照，因为我们就是前面讲的嘛，很耽着、贪着难舍这样一个乐受，因为大家都喜欢乐受，所以乐受生起来的时候，我们要有什么智慧的观照，观照它是无常生灭的，那不是马上就消失？是不是太快了？对呀，所以一般乐受一生起的第一剎那生起了，我们要在第一剎那就发现：哦，我又贪了，我那个乐受又生起来了。我们在第二剎那，就要观它是生灭法，没有一个「我」在感觉乐，乐受也是因缘所生，生灭法，无常的，我们就不会跟贪相应，苦受是跟瞋相应，乐受是跟贪相应，都跟烦恼相应，都不对。

　　那个没有特别感觉的就更难观察了。对不对？舍受。因为它不强烈，比贪还没有感觉嘛，那个没有特别喜不喜欢的，都是跟舍受，无明愚痴相应啊。这个时候要特别起智慧观照，一般来讲比较困难。除非他都是在正念当中，那就要靠平常的修习了，你是不是平常都有如理作意？观察一切法因缘所生无自性，它是无常、生灭的。是不是平常都有在这个正念当中？如果平常有的话，即使舍受我们都可以有这样的智慧观照，明白它是因缘所生法。那我们这样子的话，就不会跟贪瞋痴相应，我们就不会造业了。所以，即使这个感受生起，也还来得及，有情绪也还来得及，就是这样子来修，面对这三种境界，这样子来修，就不会跟贪瞋痴相应，就不会造业了。

　　好，所以佛说法四十九年，总括来说，就只有说「苦，和苦的息灭」而已，苦的止息。就是在讲这个，三界轮回只有苦，没有快乐，可是因为我们无明、愚痴、颠倒，所以我们每天在追寻快乐。可是轮回里面哪里有快乐呢？根本就没有快乐！所以佛祂说法四十九年，主要说的是什么？就是告诉我们：轮回没有快乐。怎么样达到苦的息灭？三界轮回只有苦、没有快乐，那怎么样止息苦呢？怎么样达到涅盘呢？就是要修行。修习八正道，所以我们修观就是指四念处里面有「观受是苦」嘛，它怎么修法？就是我们刚才讲的：在三受生起的当下，不要把「我」放进去，知道它是因缘所生，当下就可以把三受舍弃了，不跟贪瞋痴相应，这就是「观受是苦」它的修法。也就是观察苦受是因缘所生，并没有一个「我」在受苦，只要不加上「我」呢，苦受当下就能止息，这就是佛说涅盘的意义。你什么时候苦可以止息，你什么时候就可以得证涅盘寂静。

　　（第九十四页）那十二缘起来说的话，也是。十二缘起就是无明缘行、行缘识、名色、六入、触、受、爱、有、取、生、老死。所以这个「爱」呢，也是「触」、「受」之后才有，所以跟我们现在讲的这个五遍行的内容是一样的。那就是「触」、「受」以后才会引发「爱」。如果在这个时候产生了执着，把「我」放进去的话，就会「取」嘛，取境之后就会有了「有」，就是进入了下一期生命的轮回。所以我们中阴身也是，也是这个「爱」，才会去取后有，下一期的生命。中阴身的时候我们曾经介绍过，他就是那时候贪爱，比我们平常强上好几千万倍，这个欲念特别、特别地强。也是那一股强烈的贪欲，让我们再次进入下一世的轮回，就是这边讲的，「爱」、「取」、「有」。所以要切断轮回呢，就要从这边开始切。不让「受」进入「爱」，当下切断，这个就是切断轮回的重点。从哪边？十二缘起从哪边切呢？从「爱」、「取」这边切，你只要切断，就不会有后有了。

　　在三受当中，舍受呢是比较难观察的，因为它没有强烈的苦乐受，只是一种跟无明愚痴相应的状态，所以我们常常会误将舍受呢，当作是涅盘，或者是当下没有特别的感觉，我们会以为是我们已经修到清净心了啊，已经如如不动了啊，还是已经证到涅盘了啊。因为没有特别的感受，哪里知道当下还是舍受，并没有离开受蕴的束缚，五蕴嘛，色受想行识，还没有解脱受蕴，可是因为它没有什么感……，特别的、强烈的苦乐受，所以我们会以为说，我是不是已经止息我的烦恼？我是不是已经证到涅盘？所以这个是比较难观察的，舍受。还有得定的时候，譬如说，他证的是无想定，就是他把第六意识的想心所暂时伏住了；或证得四禅，四禅就是色界四禅定，初禅、二禅、三禅、四禅；或者四空定，无色界四空定的人，这些呢，他都是跟舍受相应。所以也都还没有解脱，即使你的定力这么高，你也还没有解脱。可是当下呢，有一些……这个教理不明白的，他会以为他已经证到涅盘了，其实是没有。

　　也都还在受蕴当中不得解脱，舍受因为是和第七、第八识相应的，所以八个识来讲，第七识是跟舍受相应，第八识跟舍受相应，所以比较深细、比较难以观察，因为第八识跟第七识它是内执的作用嘛，所以它比较深细，一般除非定力很高，要不然看不到七、八识它的作用，因为它比较深细。由第七识执八识的见分为我，是一种内执的力量，即使当下没有身心强烈的感受，就是我们身心没有强烈的苦受，忧、或者是乐受、或者是喜受，但是「我」的念头呢，其实并没有忘记，只是当下没有这些感受而已。所以这种内执的力量与外境没有关系，因此也很不容易断除，因为它是一种内执的作用。所以除非已经证到阿罗汉，他入的是灭受想定，那就是想心所跟受心所他都灭了，他才可以暂时从这个受蕴当中解脱。那如果是一开始就证到四禅，或四空定或者是无想定的话，他的受蕴并没有解脱。所以这个是一般来讲，很难判定说他有没有证涅盘的一个关键。所以这个没有弄清楚，他会以为他在证四禅、或者四空定的时候，他就以为他入涅盘了，其实没有，他是舍受相应而已。

　　（第九十五页）除非你真正的证到这个灭受想定，才是真正的入涅盘，阿罗汉证的涅盘境界。那受心所跟想心所都不生起了，这就是阿罗汉他们证的涅盘，叫做灭受想定，或者是灭尽定。阿罗汉他如果现证，就是说他没有证涅盘之前，还没有往生之前，他就现证阿罗汉，请问他所过的日子，跟我们现在过的日子有什么差别呢？下面这一段就是讲阿罗汉他活着的时候，已经证到阿罗汉，他是怎么活的，他的观念里面跟我们的观念有什么差别。它是说，由于阿罗汉没有我执，所以他不会执这个五蕴的身心是我，他不会执这个肉体是我，那个感受是我，我在感受、或者是有一个我在思想，我的观念、我的看法、我的想法，没有这样的观念，他都知道它是什么？因缘所生无自性，这样子而已，所以五蕴：色受想行识，他都不会把它当作是我，他不会把色蕴当作是我，不会把这个肉体当作是我的身体、我的头发、我的脸、我的手、我的脚……，没有这个观念。通通是什么？五蕴假合之身而已。这阿罗汉的念头里面没有我了，因为他我执已经断了，所以他不会把它当作有一个我在感受，没有。那他身体会不会不舒服啊？他生病的时候会不会叫说：痛啊！唉唷！唉唷！会不会叫？他可以叫啊，可是他叫的当下，他会不会说我的胃很痛，会不会讲出这样的话来？那他是怎么说的？人家问说：你为什么叫？他说……（学生答话）无常？「胃痛」？不是「我的胃痛」，谁的胃？就是胃，因缘假合的胃在痛，是不是这样子？他会怎么说？那他跟人家沟通的时候、讲话的时候，他会不会讲说：我的看法是这样。我的想法、我的观念跟你不一样，然后我认为、我觉得、我感受怎么样？会不会有这一类的话？那他怎么跟人家沟通，他都不这样说话，他怎么说话？他如果有强烈的苦受生起的时候他怎么说？苦受、强烈的苦受生起的时候，（学生答话）无常生起的苦？无常在苦？还是怎么样？赶快证个果来看看就知道了嘛！这样子猜怎么会猜得中呢。证果比较快。

　　所以它这边就讲到说，他不会执五蕴的身心为我，所以身心的感受呢都不会把「我」加进去。因为他已经没有我的观念，他已经转成无我了。全部都是什么？因缘假合而已。所以他看到呢，只是一连串身心相续生灭的过程。所以他看到他的念头，就像我们这几天练习的一样，他看到他的念头，不会说我在想，不会。他就念头生灭、生灭，所以他只看到有一个一连串生灭的念头，生灭、生灭、生灭这样子而已。他只看到无常相，他没有看到有一个我，在想一堆事情，没有，所以他观察他的五蕴身心的活动，只是一连串生灭的过程而已。如此了知它是因缘所生无自性，绝对不会把「我」的观念放进去，因为已经没有「我」了。所以他看到只是一连串身心相续生灭的过程。他念念当下，每一念都知道什么？是无常的、是无我的，一切本来就是因缘所生，都是空无自性的，他的观念里面，念念都是跟这个相应的，所以他没有我执，因此能够从受蕴当中解脱。不会因为我执而起后面的爱取，因此他可以暂时入涅盘，不要来轮回的原因，就是因为这样子。

　　那证阿罗汉他如果有宿业未消的话怎么办？他还要不要受报？那天麦可（人名）在问的，证果还要不要受报？如果他以前还有善恶业还没有受完，可是他怎么样？定慧力很高，他证到灭受想定，他就证到涅盘了。暂时不来轮回，请问他以前的善恶业还没有报的那个，以后还要不要受报？什么时候受？等到他涅盘出来，看哪个业先成熟。就是嘛！还有什么证到阿罗汉果不用受报的，那个就是道理没有搞清楚。他从涅盘出来之后，他过去没有报完的善恶业还要继续，再继续的报。不在轮回里面他善恶业怎么报？他只是暂时不用轮回。对，可能八万四千劫，冤亲债主就找上门了。是吗，所以不要想，证果还是一样躲不掉。不要心存侥幸，怎么样？空了？对呀，他就是涅盘的那段时间是空了没错啊，我们现在是说，涅盘八万四千劫，也有结束的一天嘛！他从涅盘、涅盘时间已经到了，出定了，不是在涅盘境界，涅盘境界就是说他暂时不用来六道轮回，躲过一时，躲不过永远，八万四千劫，相当长，对我们现在时间的观点来讲……。

　　（学生提问）怎么样？不是、不是，我们现在讲四果阿罗汉，初果、二果有涅盘吗？初果、二果可以入涅盘吗？对呀，涅盘的时候没有轮回呀，暂时没有轮回呀，四果阿罗汉，三果到哪里去？刚才宝益（人名）讲的。证初果可以怎么样？不堕三恶道，还要什么？七返人间嘛，对不对？二果呢？二果怎么样？一次。三果呢？三果还要不要再来欲界受生？他到哪里去了？三果叫不还嘛，不还什么？不还欲界。他到哪里去了？五不还天去了，色界有一个五不还天，那个是三果圣人死后会去的地方，可是他不会再来欲界受生了，懂吗？所以他叫不还果嘛，不是不来轮回，是不来欲界受生，不还欲界，这个我们广论都讲过了。有。（学生提问）就是看他过去的善恶业，还有哪个没有报，然后哪个先成熟，对呀，如果他有善业、也有恶业，那看哪个先成熟，对，就先报那个。像我们也是啊，我们八识种子还是有善恶业啊，有善、有恶啊。对，我们临终的时候就是一个关键啊，看是善业先成熟，还是恶业先成熟，善业先成熟我们就还有人天果报，恶业先成熟就三恶道，（学生提问）他会知道吗？你是说他在轮回的时候？对，看他是证得是哪一种阿罗汉，阿罗汉还有会退、还有不退的，还是有功力的高下。对，所以还是有差别，他们证的那个智慧有差别，智慧的差别的缘故，对。我们现在知道怎么用功了哦，不能够保持现量的话，生起感受也没有关系，还来得及，赶快煞车。不要把「我」放进去，怎么样？赶快观它是因缘所生无自性。当下就把它空，就空掉了。

　　（第九十六页）那我们看下面一个「想」。这是九十六页，五遍行第四个是「想」。「想」，是认识作用。背起来。「受」是什么作用啊？领纳是它的体性，我没有问说：「受」的体性是什么？我问：「受」的作用是什么？「触」是什么作用？一定要强迫你们背起来。「想」是什么作用？每天问一遍，你就背起来了。明天考「遍行」，下次来第一堂考试，看你经过三个月有没有忘记。「想」是认识作用。就是我们心……，你怎么知道你看到了什么？听到了什么？吃到了什么呢？你怎么知道？那就是因为有「想」心所的作用，所以它会帮助我们的心去什么？认识外境，是「想」心所。当六根面对六尘的时候，我们怎么知道看到了什么？听到了什么？这个就是对外境产生「触」、「受」。之后呢，因为前面讲到，我们已经取了这个境界，已经领纳为性了嘛，已经完全接受、容纳了。之后呢，我们就会给它种种的名称跟言说，以方便我们去认识它，这就是「想」心所的作用。所以「想」心所，就是我们认识外境。你怎么认识外境？不能够说我今天看到了「那个」，我吃到了「这个」，不知道你在说什么，所以我们就会给它很多名称，你是吃到了……，还是看到了……，就是要有一些名称，方便沟通的一个工具，所以我们会给每一个物品，它的固定的名称，这样就很方便沟通，所以我在讲什么，你就知道我在说什么，这个都是「想」心所的作用。

　　好。因此「想」的体性就是取六尘的境相；「想」的作用，就是给这些境相种种的名称跟言说。名称就是它的名称，言说就是言语跟文字，我们要可以把它写出来，也可以说出来，这里的境相包含了现象跟义象。所谓的现象，就是可以具体描述的状态，譬如说：颜色啦、长短、音声、形状，这个我们可以说出，你看到茉莉花什么颜色呢，哦，它是白色，是什么？小小朵的、还是大大朵的呢，小小朵的，我们都可以来描述。白兰花，是长长的、白色、米黄色，长长的，茉莉花是短短的、圆圆的、有好几片的，就是可以试图来描绘，这个是属于现象。那我也可以描绘说我听的音声，是什么样的音声，是古筝弹出来的音声呢，还是喇叭吹出来的音声，还是大卡车的音声呢，还是摩托车的音声，都可以描绘的。那义象的话，它就没有具体的形象，它只是感受，譬如说他可以告诉你说：「我今天好辛苦哦！」这就是一种意象的描绘，乐受、怨憎，「好讨厌哦，我今天又好讨厌碰到一些事情啊！」或者是：「我今天又碰到让我很开心的事情」，那就是跟贪相应的啰。这个都是好像抽象名词，只是一种情绪感受的描述，这个属于义象。当我们取相之后，所以我们取的相可能是很具体的，那也很可能是抽象的一种描绘而已。

　　（第九十七页）那我们只要是取了这些境界的相之后，我们就把客观的境相现为心相，这个就是法尘境界，在意识中呢，留下了种种的影像，那这些影像经过分析、整理之后，就会形成种种的概念。那为了分别、还有形容这些概念，我们的心就会安立种种的名称跟言说。以上所说的，就是「想」的体性和作用。就是说我们怎么样去安立这些，或是说我们怎么样给它命名，说它叫做什么花，或者它叫做什么名称，我们是怎么样去给它命名的呢？就是我们先要接受这个物象到我们的什么？第六意识，第六意识相对的那个叫法尘境界，那这个影像是我们看到了之后，留在我们心里面的。那我们再透过意识呢，去分析、整理，所以「想」心所是第六意识的作用，分别以后的作用。因为我们一定要分别，所以我们透过分析、整理、归纳，种种的这个概念整理之后，我们就决定叫它表、它叫做蜡烛、它叫做行动电话，它叫做水瓶、茶壶，就是这样子。所以它这个名称怎么来的？就是我们接受了这个形象之后，反映到我们心里面，留下这个影像，它叫做法尘境界。我们再透过意识的分析、归纳、整理，之后，给它种种的名称，这个就是「想」心所的体性跟作用。

　　这个「取境相为心相」的过程，就是因为我们第八识中，已经先种下了这些色法的种子，所以在执取境相之后，就会在我们心中现出种种的境相。它这边举例子我们就懂，就是说我们怎么知道这些名称呢？我们从小学，这边的课本知道的，不晓得，可能跟台湾的不一样，台湾小学一年级，「小狗叫、小猫跳」，还是「小狗跳、小猫叫」，就是这样子，「桃花红、李花白」，我们就记进去了嘛，好，所以我们都是透过学习，才知道这个叫桌子，这个叫地板、这个叫房子……。所以它这边就在讲这个，我们为什么看到这个东西，马上就可以叫出它的名字？因为这个名字的种子，已经含藏在第八识，这个叫做名言的种子。好，那它这边举了一个例子说，譬如说我们说到母亲，马上就可以，母亲的样子马上就可以显现在我们的脑海里面了，它怎么会有这个影像出来呢，它这个影像就是从八识种的这个种子怎么样？生起现行。一说红色玫瑰花，虽然这边没有，可是大家都看过红色玫瑰花。可是马上红色玫瑰花，那个影像马上就出来了，它这个影像是怎么冒出来的呢？就是过去红色玫瑰花的种子，认识这个形状的这个名词的种子，种到第八识。所以我现在一讲红色玫瑰花，那个种子就生现行，红色玫瑰花的样子，就浮现在我们的脑海里，是这样子的情况。好，那这两个例子呢都是说「取境相为心相」的例子。那还有「安立境、分、齐、相」的意思呢，就是我们在取相之后，对于各种法、各种境界，我们要给它很明确的定义，才不会互相混淆，所以我们才会给它很明确的名称跟言说。

　　（第九十八页）所以最后它就讲：「想」，就是认识作用。在经过六识的风飘摇鼓动之后，我们的心就会对这些取境，对这些境界取相，再构成种种的概念，施设种种的名称和言说。因此，「于境取相」是「想」的体性；「施设种种的名称和言说」，是「想」的作用。那「安立」，就是取像的意思。「想」能执取一切境界的现象和义象。这就是我们前面刚才讲的，什么叫现象呢？就是它是具体的物体、物体的型态，譬如说可以说它是青色、黄色、长的、短的、种种的色相，或者可以形容出它是琴的声音、还是瑟的声音，是哪一种乐器弹出来的声音。这两个是我们前五根外界的刺激而来的，眼根、耳根，你眼根所看到的刺激，那你就可以说出来：你看到了什么，耳朵听到什么音声，你就可以把它描绘出来，所以它是眼耳鼻舌身这个五根的刺激来的。那义象就是第六意识的法尘境界，就不是前五根了，它是第六意识，没有物体的型态的呢，因为它不是看到以后，你才说出来的，而是你自己心里面的感受。所以它没有物体的型态，譬如说苦、乐、冤、亲等相，它是第六意识内部的鼓动而来的。所以现象跟义象它的来由不一样，一个是前五根的刺激来的；那另外的，义象呢，是第六意识内部的鼓动来的。鼓动八识而种子生起现行，在认识六种境界后，便取境相现为心相，经过想象、分析、综合整理之后，我们就构成了种种的概念，就给它种种的名称跟言说。然后我们就可以形容，说它是青色、它是红色、还是黄色、白色，就可以说了，或者它是什么音声，也可以描述。

所以「想」心所就是说，我们说，常常说：你在想什么事情啊？那个「想」就是你的心里面有很多的什么？那个义象出来。那你可以说我刚刚想了什么，可是那个东西都什么？不是现在眼前的嘛，我可以告诉你说我下午做了什么什么事情，然后我现在在想什么、想什么、想什么，可是那些事情呢，都不是现在可以看得见的，或是听得到的，只是我还是可以来描述，所以这个「想」心所就是这样的一个作用，一个认识外境的作用。可能透过前五根，也可能是第六意识分别来的。

　　（第一００页）那「思」，「思」很重要了，因为它是决定我们的心要造善、还是造恶的这个意志作用，一种决断力。所以五种遍行的最后一个就是「思」，「思」就是意志作用。「想」心所什么作用？还要想那么久啊？「受」心所什么作用？意志作用，这就是这一念，我们这个起心动念，就是这么一念哦，我们这个念头一起来，就是这个五个心所在里面：「作意」、「触」、「受」、「想」、「思」，这一念才完成。所以它经过前面的「作意」，「作意」是什么呢？让我们的心从本位、种子位怎么样？趣向外境。一碰到外境就是「触」，根境识三缘和合生触。那你只要是取境了之后呢，领纳，领纳就是进入「受」了，领纳为性，就进入「受」。那你接受了这些内容呢，你的心可以去认识它，然后你可以叫出它的名称，这个是「想」心所作用。

　　好。那你认识之后，你就要决定啰。譬如说我起一个念头，我等一下要怎么回去嘛，要搭人家的便车、还是要搭巴士、还是什么的，这一念起来的，就是我等一下要怎么回去的。举例子啦，我明天早餐要吃什么，要喝牛奶还是怎样，每个念头它都有一个决定，那就是什么？「思」心所，前面的「作意」、「触」、「受」、「想」，到现在的「思」呢，就完成了这一个念头了，也同时完成了意业。所以我们说身口意，那个意业怎么完成呢，就是这样子，就是这样子完成的。所以我们知道我们每一个念头，它实际上就完成了意业的造作，所以你这一念善（或恶），跟贪瞋痴哪个相应的？你这一念善，你就造下善的意业；你这一念是坏的，是恶心所，跟这个恶心所相应呢，你这一念就是坏念头，你就造下了不好的意业了。所以我们这一念是善、是恶呢，就在这个时候完成决定。所以我们一个念头起来的时候，造善、造恶就决定了，你的意业是造善、还是造恶。所以非常的什么？非常可怕的，因为我们每天要动多少念头？我们根本来不及去检查它这一念是好、还是不好，一直起心动念嘛，一念接着一念，没完没了的，没有停止的时候。

　　那我们一天造下多少意业？有时候是好念头，等一下又说不可以，要忏悔一下，对呀，我们每天都忙着造意业，如果还没有说出来、作出来之前，就是先完成意业的活动。每一念都在造业，就看你这一念有没有如理作意，如理作意，或者是我们刚才讲的，你平常有在、心有住在正念当中，你可以保持现量境。或者怎么样？「触」、「受」不进入「爱」，你就可以不用，没有造意业，可是一到「思」的阶段，你这个意业就完成了，除非你前面可以怎么样？「作意」、「触」，对，煞车，O.K.，「受」，不进入「爱」，煞车，这样，你就没有造意业，可是它进入「想」到「思」的时候，你就造意业了。就看你来得及、来不及，我们每天动多少念头，你是不是都可以来得及煞车。所以除非我们的定力，已经到达什么样的程度了，六根面对六尘境界，怎么样？保持现量境，看就是看，听就是听，都没有分别执着。我虽然每天作很多事情，可是我并没有造业，是不是这样子？除非我们的心可以一直安住在这样子的平等、无分别的清净的心，来面对六尘境界，这样就可以不造业。否则的话、不然的话，就会念念都在造意业，只是有善、有恶这样子，就看你动的什么念头，善的念头多，还是恶的念头多。

　　有些修行人，他就两个口袋，一边放白豆子、一边放黑豆子。对呀，一个恶念就拿一个黑豆子出来放，善念就拿出来一个白的，晚上数一数，白的多还黑的多，然后今天有没有比昨天的白豆子多，黑豆子少，这就知道我今天的修行比昨天清净了，我今天善念比昨天多。明天再来检查，一个月下来，是不是都剩下白豆子、没有黑豆子了，那就表示说我们念念都怎么？跟善法相应，没有一念的恶心了，对呀，这也是修行的一个办法。或者是打圈圈、打勾勾都可以，一个坏念头来，打一个圈，好念头打一个圈，赞叹一下、鼓励一下，就是要小心谨慎、就是要常常提醒自己，要不然我们每天糊里胡涂，不晓得造了意业都不知道。因为没有去检查，也没有去留意，也来不及检查，因为它太快了。对不对？（学生答话）还有上衣的口袋，还有外套的口袋，通通装满的豆子，这样来不及，太多了是吗？你可以重复使用啊，对呀，这二十个黑豆你都数完了之后，可以再放进去重新数啊，这样不会不够用。

　　所以「思」的体性就是令心造作。我们就要……，这就要背起来了，「思」的体性是什么啊？令心造作。它就让我们的心造作一些，看是造善、还是造恶，所以这个造作的力量，把（心）识造出来的这个力量就是「思」心所，它可以说是支配各种心里活动，以及行为的原动力。因为它能够使我们的心念，执取正确或者是错误的因相，而驱使我们的心去造善、还是造恶。那这股驱使我们的心去造善、造恶的这个力量，我们就称为「思」的作用。所以它是令心造作，它的体性是令心造作。

　　（第一０一页）「思」，它能使我们的心念，执取正的、或邪的。那什么是正的呢？只要是跟善法的种子相应的，我们就称为它是正因，正确的因，它就有正确的果，所以我们生起的这一念就是善法。那邪因就是恶法的种子，这恶法的种子一生起现行呢，他就造恶业了嘛，他就是恶法相应的，然后我们去筹度、思量它可行、不可行；应该做、还是不应该做；可以做、还是不可以做；应该做、还是不应该做，它有一个「审虑思」的作用，检查的作用，就是「思」心所。它先检查，然后才决定，那这种令心造作的力量，就是「思」的体性。一旦决定应该做、还是不应该做，因为一旦决定之后，我们就去做了嘛，所以这一念恶、还是善就决定了，那这个使我们的心成圣、成邪的动力，就是「思」的作用。

　　（第一０二页）那这边问：这个「思」跟前面讲的那个「作意」，有什么差别吗？有差别的，因为「作意」它不能决定，它只是让我们的心趣向外境，它没有决定的作用；但是「思」有嘛，因为它要考虑可以不可以做、应不应该做，所以这是它们两个的差别。所以它这边回答说：「作意」，好比是马在行走；「思」呢，是骑马的人。它可以牵住牠的缰绳怎么样，让牠要往右转、还是往左走，这就是两者最大的不同。「作意」就是马只是随意而行，不知道要避开险坑，走在平坦的路上；但是骑马的人他可以怎么样？驾驭那个缰绳，可以引马避开危险的坑洞。所以「思」，它可以决定造善、还是造恶，可是「作意」本身没有办法决定。「思」的道理也是一样，它使「作意」（就是我们的起心动念）不能慢无目标的游荡，而是经过审慎的考虑之后，才决定该做、不应该做，因此才能够引导心、还有正念。所以说：想要知道一个人的心意，我们就看他如何运用思想，不是看他……，如果不看他如何运用思想，你就没有办法知道他的心意。因为他的心好不好，就看他的思想是怎么想的，是往邪的想、还是往正的想，我们就知道他的心是怎么样的心了。古人也告诉我们：一个人的修养功夫，要就是做到心中不起一念的邪思，这个就是我们平常自己修养的功夫，平常就要做到。

　　（第一０三页）譬如说在从事任何行动之前，一定要三思而后行，以上这些为人处事的道理都是有关于「思」的作用，三思而后行就是说我们要好好考虑之后才做，才说、才做、才不会有错误。〔补义〕当中说，从「作意」、「触」、「受」、「想」到现在的「思」呢，这一念是善、还是恶就已经完成，无法再改变了。接下来介绍的「五种别境」，就是一定要完成的心意。由此可知呢，「思」是善恶的分歧处，也是身、口、意三业的原动力。为什么这么说呢？因为「思」的内容，包含了「审虑思」、「决断思」跟「发动思」。「审虑思」就是说你先考虑刚才讲的应做、不应做、可不可以做，你先考虑好，这是审虑，它也是「思」的作用，审虑之后你就决定嘛，你要不要做，这就是「决断思」；那一旦决定之后你就会发动，发动就是发动身、口，「发动思」就是发动身、口，身业去造作什么、口业去造作什么。

　　所以我们的身、口业之前的那个意业就是「思」心所，决定你要造善、还要造恶，然后它就付诸身、口了，你就去说出来、做出来，所以它「思」的阶段就经过这三个：「审虑思」、「决断思」跟「发动思」。其中在内心审查、考虑该做、不该做的，我们叫做「审虑思」；那审虑、考虑之后呢，我们就决定要造善、还是造恶的，就已经决定了叫做「决断思」，它就是意业，意业完成了。因为你已经决定是要造善、还是造恶，那心一决定之后，我们就马上发动我们的身业，去造作种种的善、恶业；就发动我们的语业，去造作种种善、恶的口业，这个叫做「发动思」，是属于身业跟口业的部分。好，所以我们就知道意业是哪些呢？「审虑思」跟「决定思」，身、口业是什么呢？是「发动思」。所以我们才说「思」是身、口、意三业的什么？原动力。是它在决定我们的身口意造作善、还是不善，是这个心，「思」心所在决定，因为它的体性是「令心造作」。

　　我们今天讲到这里。

大乘百法明门论
第九讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第一０五页）今天讲五别境，一百零五页开始。「心所法」的第二类是五「别境」：「欲」、「胜解」、「念」、「定」、「慧」。那为什么称为「别境」呢？它跟前面我们讲的「遍行」，有什么差别？「遍行」它是一念的完成，就要具足这五「遍行」，所以它缘的是同一个境界。但是现在，「别境」，就是个别、个别缘不同的境，缘「所乐境」啊、「决定境」啊、「曾所习境」或者是「所观境」。因为所缘的境不同，个别、个别我们的心念，缘的境不同而生起的心所，我们称为「别境」。好，这边也有答案，为什么称为「别境」呢？因为这五种心所，所缘的境各自不同，不像前面所说的五种「遍行」，所缘的是同一个境，所以称为「别境」。

　　「别」，就是个别缘不同的境而生起的心所。我们称为「别境」心所，那它各别所缘的境有四种的差别，那就是依这四种的差别，来称呼「别境」的名称。第一个为什么称为「欲」呢？因为它所依的是「所乐境」。「欲」，就是我们平常说的贪欲、欲求，你那个希望达到怎么样的、你最喜欢做的、你最希望达到的那个目标，那个希望的这个念头，这个心所我们就称为「欲」。所以它攀缘的是「所乐境」，你最贪着的那个对象，人事物都包含在里面。那最喜欢搜集宝贝的，他的所乐境是什么啊？就是宝贝嘛，那宝贝是见分还相分啊？（学生答：也是相分）对嘛，那执着什么呢？这就是为什么你们现在找不到答案的原因。因为你们还在相分上转，懂吗？希求境界，希求神通境界，它的所乐境是什么？神通境界嘛，那神通境界是什么分啊？（学生答话：也是相分）对嘛，那求什么呢，所以我们已经太习惯随着这个相分境界转，六尘境界，所以没有办法明心见性。就是还随着相分转，我们还活在相分的六尘境界的什么？里面，每天生活没有离开六尘境界、没有离开相分的攀缘，因此没有办法悟道。

　　那悟道的人的生活，他应该是怎么过的？如果今天开悟的话，他应该是怎么过生活的？像平常一样？那跟凡夫有什么差别？它们的差别在哪里？对呀，心有什么差别？心什么样的差别？哦，它就不会随着相分转，哦，佛来佛斩，魔来魔斩！对一切相分不执着，对宝贝不执着、对神通不执着、对六尘境界不执着。他为什么可以做到不执着？是因为他明白什么道理？因为他明白，见分跟相分都是哪边变现出来的啊？我们自性变现出来的，我们自证分变现出来的，我们自性变现出来的你执着什么？自己变现出相分，然后又执着那个相分，不是很颠倒吗？是不是这样子？神通境界每一个众生本自具足的啊，有什么好希求的。所以这边讲的希求我们就知道了，什么叫做「欲」？就是你希求的心嘛，希求什么的那些相分境的那股力量，那个心所就叫「欲」心所。所以它是所依的是「所乐境」。

　　那什么叫「胜解」呢？就是「决定境」，若依的是「所决定境」，什么叫做「决定境」呢？就是你有一个已经坚固牢不可拔的见解、你的看法，任何情况之下，人家怎么跟你说你都不会动摇了，那叫做，我们叫做有信心嘛。如果说你对佛法的信心，或者是你对上师的信心，对三宝的信心，若你有「胜解」，已经产生「胜解」的话，人家怎么讲你都不会动一下心的，这个叫做有「胜解」，这个叫做「决定境」。就是说我已经决定，我的看法就是这样，我确定他的正确。可是你说那些邪知邪见，他有没有「胜解」？对啊，他也是「决定性」啊！你说阿卢（人名）还是阿什么？怎样？他的徒弟也是有坚固的「胜解」产生啊，他也是你怎么说他都不动摇的，对，反正是对一些看法，对一些人事物的看法，已经到达怎么样都不可能有丝毫动摇的，我们就说他已经有「胜解」产生。好，这样我们对「胜解」这个名词就明白了，就是一种决定，你已经在你的心里面这个看法、这个见解已经牢不可破了，是不能够轻易动摇的。对，根深蒂固的一种见解、看法。

（第一０六页）好，翻过来，一百零六页。什么叫「念」呢？好，这个「念」就很重要了，因为我们能不能成就定慧，就看你的念力能不能成就，我们先成就正念力，然后才能够成就定慧力，有念力、才能够有定力、有定力才能够有慧力，所以念力等于是我们成就止观的一个关键。那什么叫「念」呢？「曾所习境」。所依的是「曾所习境」，你曾经熏习、串习过的，你牢牢的记在心里面，明记不忘，时常的去忆持它，然后放在心念里面，没有剎那的忘失。所以我们就知道念佛怎么念，什么叫做「念佛」？用嘴巴念是还要加一个口，不是这个「念」，还有一个口旁，那个是嘴巴念，这个念是你心心念念，佛号没有剎那离开过，那个叫「念佛」，不是你嘴巴有念才有，没有念它就没有，那个不是这边所谓的「念」。「念」就是「曾所习境」，不管你过去串习的是什么法门，或者是你修学的是什么法门，那你心心念念都在这个法门上，没有剎那的忘失，经常忆念、保持在你的心里面，这就是「念」成就了。

所以我们所谓的念力成就，就是……像修密教的就是你那个本尊观，一定是一剎那就可以现起，为什么他可以这么快？就是你的心里面，时常都心心念念，念着你的本尊，没有剎那的忘失过，所以他可以这么快，剎那就可以、弹指间就可以现前，所以它是「曾所习境」。就看你串习的是什么样的内容，如果串习的是每个礼拜六马票开，你们是礼拜六开吗？心心念念一个礼拜也没有剎那忘失过，（学生：作梦都梦到）对！那就是因为那个念，白天那个念，心心念念都在马票那个数字上，所以晚上他就梦到？数字了。对，这个也是「曾所习境」嘛，「曾所习境」在什么上面？马票的数字上。对，没有剎那忘失，吃饭的时候它也在，睡觉的时候它也在，没有剎那忘失。我们对佛法如果是马票的精神，忆念马票的精神，我们成就的很快的，因为你心心念念都在那上面，你没有想它，它也在你的心里面，不是想的时候才有。我们对佛法，是你想的时候，它才……好吧，就想一下。「想」跟「念」不同嘛，「想」，我们讲过它是五遍行，「作意」、「触」、「受」、「想」、「思」，那个「想」我们昨天讲它是什么作用？认识作用嘛。对，它是认识外境，所以你想才有，你没有想你的心里没有那些东西的，那这个「念」不一样哦，你没有想它，它一直在你的心里面，没有丢掉过，就好像我们忆念马票的那个一样的，那叫做「念」。

所以我们说：我想念一个人。我想一个人跟我思念一个人，哪一个比较深刻啊？对呀，思念比较深刻，「思」是令心造作嘛，我们昨天才讲的，「思」心所，令心造作。所以那个说我常常想你，那就知道有想才有，没有想没有，我经常忆念你、我经常思念你，哇！那就茶里也是他、饭里也是他啰，梦里也是他啰，没有剎那忘失。对，这就是「念」，你没有想它，可是它一直在你的心里面，好像就是一直放在那里，你没有特别去想它。可是它不会丢掉的。对，我们对佛法的忆念、保持，就要这样子，没有剎那忘失佛法，念念都跟佛法相应，这样子就离成就不远了。可是我们念的都是宝贝啦、股票啦、马票啦，所以嘛，所以没办法成就，念的内容不一样，念世间的圆满啦。

好，「定」呢，「所观境」，所依的是「所观境」，就是对我们所观的那个对象，我们的心专注不散，这个就是「定」，所以它依的是「所观境」。那「慧」呢，它就是一种分别的智慧，我们常常说你有没有那个智慧来分辨啊，这个就是讲这个「慧」。它就是对前面的，前面讲的「欲」、「胜解」、「念」、「定」这个「所观境」，它有分别、选择的能力，这个就是「慧」的体性。所以「慧」，我们平常就是说，你有没有那个分别的智慧，就是一种分辨力。由此可知五种「别境」和五种「遍行」不一样，因为它个别、个别缘的境是不同的。〔补义〕中说：这五种心所是心已经决定要有所行动了。这是我们昨天讲到的，五「遍行」完成，这一念心就已经决定要造善、还是造恶，已经完成了，所以你就会付诸身口，有所行动。所以，它可以造善，也可以造恶。至于在修行方面的情况也是如此。如果行的是十善业，就有人、天果报；那四圣谛的话，就可以证声闻果位等等；所以十二因缘，就可以证辟支佛；发菩提心、行六度，就可以成就佛菩萨。

（第一０七页）好，它再详细的说明，五种别境的第一个就是「欲」，「欲」，就是对于「所乐境」产生一种希望的心，这种希望的心，是「欲」的体性。那我们会为了要达到这个希望的目标，我们就怎么样？很精勤的，必须精勤地努力奋斗，这股精进的力量，就是「欲」的作用。所以它是一股推动我们达到目标的那股力量，精进的力量。那凡夫他的欲求不同嘛，所以他就财色名食睡五欲，是他每天都在努力不懈的目标，他一生的目标就是要拥有这些：名啊、利啊……等等的。他也是很精进，可是他是精进在世间法上面，那这个结果呢，就是形成一股推动轮回的力量。那二乘人就不一样，声闻、缘觉他们因为希求解脱，一心一意想要怎么样？证涅盘，所以他们就要勤修四谛、十二因缘，形成一股解脱的力量。所以欲求不同呢，结果就不一样，那如果说我们可以平常诸恶莫作，众善奉行，行十善业、断十恶业的话，我们就有人、天果报，我们心心念念都在断恶修善上面，我们就可以生善趣。如果我们精进的是四弘誓愿，每天都发誓：「众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成！」将欲求化为慈悲的愿力，这个「欲」就变成我们的愿力了！一定要成佛、开悟成佛的这股愿力。所以原来的欲求、希望就会化成一股愿力，那就一定可以成佛。

所以我们就知道我们每一念希望的那个欲求的，那个内容有多么的重要，因为你每天想、想要做什么，它就是一股力量，帮助你达到那个目标，所以不同的希求呢，就是不同的目标、不同的结果，有很大的差别。因此对「所乐境」希取欲望，就是「欲」的体性；从此精进不懈，就是「欲」的作用。

（第一０九页）对于自己所贪爱的境，希望能够得到，得到了以后，又希望不要失去；对于自己所厌恶的境，希望不要碰到，万一碰到，就希望赶快远离。这就是说明，那个欲求的那个心的状态。正所谓：「爱之欲其生，恶之欲其死。」爱的时候，恨不得两个人穿一条裤子，那恨起来呢，最好是从此不要再跟我……对，从此在我的眼前消失，绝对不要被我看到、不要被我碰到。就是这样，「恶之欲其死」。

可见这个「欲」呢，包含了欣跟厌，喜欢碰到，还是不喜欢碰到，这两方面来说的。那对于我们喜欢的、可亲近，我们会希望能够得到；那对于讨厌的、可厌弃的，我们又希望赶快远离，这都是欲求，这两种希望的心都称为「欲」。所以，不论是世间法、还是出世间法呢，没有不是因为好乐之心所成就的。世间法是同样的，欲求而达到这样的目标；那出世间法，学佛修行希望解脱成佛，也是同样的需要这个欲求的推动。所以如果我们好乐的是世间法，我们成就的就是世间的果报——也就是继续轮回。因为每天忙着造业嘛，贪、瞋、痴不断，所以继续轮回；如果我们希求的是出世间法的话，成就的就是声闻、缘觉、菩萨，乃至于佛等出世间的果位。既然不同的欲求，会有不同的结果，那我们对于好乐的对象，也就不能不善加选择了，最好是在正法的「善法欲」当中才行。

（第一一０页）所以，「欲」我们来讲，用在佛法上面，推动我们精进的这股力量，我们就美其名，比较好听叫做「善法欲」。虽然它也是欲求，可是在你没有达到成就之前，这个欲求是好的欲，因为它是推动我们精进的这股力量嘛，所以我们就称为「善法欲」，这个欲是可以接受的。其它的欲，好乐世间，会造业的这个欲，我们就希望能够赶快的远离才好。

古代的修行人闭关、专修呢，希望能够克期取证无上菩提，就是这一股「善法欲」推动的力量。〔补义〕中说：佛说众生有种种不同的欲求，包含了善欲、还有恶欲，所以这里的「欲」呢，不仅是指对菩提求证的欲求，而且呢，也包含了世间，所以我们就知道它通善、恶、无记三性。下面四个别境也一样，所以我们就知道五别境它是通善、恶、无记三性的。就看你用在什么方面，所缘境是什么样的内容来决定它是善的、还是恶的、还是无记的。

（第一一二页）好，那我们看一百一十二页这个。第二个，是「胜解」。什么叫做「胜解」呢？就是一种牢固不拔的殊胜理解。就是说你已经非常坚固在你的思想、见解上面，已经建立了这股力量，由于这股殊胜的见解，因此对于「决定境」，我们就能「认定和持守」。「认定」就是说，你决定是这个样子，而且你可以一直坚固保持，不会被人家动摇或者影响，这就是「胜解」的体性。一旦于境印可了之后，就是说你是决定这样子了以后呢，就不会轻易的被影响或转变，这就是「胜解」它所产生的作用，就是不会改变了。那同样的，「胜解」也通于善、恶、无记三性。所以不论是对邪教，邪教也有邪分别，所以他们也有邪的「胜解」；那正教，也是有它的教理啊、修证啊，所以一产生认可，不会因为任何原因转变，这个我们都称为「胜解」，所以它的善、恶，都有它的「胜解」产生。

（第一一三页）另外，「胜解」并不通于一切时，因为在犹豫不决的时候，没有「胜解」。我们说「胜解」，它就是已经决定了嘛，所以当我们还模棱两可，还没有非常的确定之前，这个时候我们就说他没有「胜解」。所以我们就知道，「胜解」它不是遍一切时的。当我们犹豫不决的时候，是没有「胜解」；没有信心的时候，也没有「胜解」，所以它不通一切的时间；在没有审慎决定，或者抱有疑惑之心的时候，也没有「胜解」。所以佛法说断疑才能生信，这个信心呢就是从「胜解」而来的，这一段很重要哦。为什么我们对佛法的信心，有时候还会人家讲一下，什么一个、两个的，就开始动摇了嘛。这就是为什么我们现在对佛法、对三宝、对上师，对任何的三宝的这样的对象，为什么我们有时候还会产生怀疑？为什么还没有到达坚固不疑，这个「胜解」的地步？原因出在哪里？下面就告诉我们原因了。

哦，原来我们「闻、思、修」佛法的功夫不够，所以才会信心很容易就被人家动摇了。所以它说「胜解」是从「闻、思、修」来的，「闻、思、修」就是透过「教、理、行、证」，也有叫做「教、理、行、果」。「教」就是你先听闻佛法的内容，然后去思惟它的道「理」，然后去「行」，就是去修，然后你已经如实的「证」得了，因为你证到了，人家怎么讲就不可能怀疑，因为你已经如实的证得了。那我们就是因为没有经过这样闻思修的熏习、熏修，也没有教理行果，这样子很完整的这个四个步骤去进行，因此我们的信心很容易受到动摇。所以只有从「胜解」呢，才能产生正信，有了正信才能推动「善法欲」，有了「善法欲」，我们才会精进。所以我们又找到我们为什么不能精进的原因了，就在这里。「善法欲」为什么没办法推动？一般人觉得精进很难，就是因为对佛法的「胜解」不够的缘故。那我们应该怎么补救呢？你们说？我们怎么补救？闻、思、修嘛，听闻完不是下课，书本一阖，然后跟我都没关系，再打开就是三个月以后，这样（有）没有闻、思、修？一定没有的嘛。

由此可知，「胜解」不同于「五遍行」能遍于一切时。所谓「胜解」，就是已经确定能做了以后，就不会轻易地转变。

（第一一四页）所谓「决定印持不可引转」的意思就是说，这个都是重复了，就是说对于邪教或者是正教所说的邪理或者是正理，因为有坚定的信心和了解，所以对于所取的境界，可以马上详加审察，而做出明快的决定。这个就是说我们对佛法的信心，这个「胜解」怎么产生？我们平常已经怎么？听闻、而且修习，思惟过，而且平常也有在修习，你思惟以后觉得很好，完全就转化成你的身心，所以你的身心就会跟佛法相应，这个时候「胜解」就能产生。因为你经过审慎的思虑以后，就是思惟的过程，所以你可以很明快的就……碰到那个境界，这个事情可不可以做、有没有破戒，很快就能够怎么样？分辨了。那个还搞不清楚，这样对不对？这样不知道有没有破戒？那就是说你对所有的戒律的内容，可能听闻的就不够，听闻完就又忘失了，没有心心念念，没有念，没有明记不忘，所以碰到的时候，你就不是很确定，这时候是没有「胜解」的。所以我们能够详加审察，做出明快的决定，就是你有经过思惟的阶段，还有平常也有在熏修，才可能做得到这么快，明快的决定。由于已经做了确定的判断，因此在任何情况之下呢，都能坚固持守这个见解，而不会因为其它的因缘引诱，随便引诱一下、随便讲两句就完了，心意就转变了，这种牢不可拔的特殊见解，我们就称为「胜解」。

（第一一五页）那对于佛法上我们常常看到，它说「五蕴皆空」，那我们怎么去体会「五蕴皆空」，然后可以产生「胜解」呢？就是我们要先听闻经中所说的「五蕴」的内容，譬如说：经中常常说，色如聚沫，就告诉我们这个色蕴，这个身体根本不是我，因为它是暂时聚合的水沫，随时可以破灭的。就是说它随时可以死亡，无常一来就没了，可见它不是真实存在的。那我们的感受，它也不是真实存在的啊！就好像水泡一样，受蕴像随时会破灭的水泡，所以受蕴，苦受、乐受、舍受，它也是无自性、因缘所生。想如阳焰，想蕴，就是我们的想心所，念念这个剎那，这个念头不断就是想心所，它像夏日的阳焰般的不实（阳焰就是水蒸气一蒸发，我们远远看好像有水，其实没有水，所以它是一种幻境而已）。那行如芭蕉，行蕴呢，像芭蕉树，芭蕉树我们一片一片把它剥下来，中间是空的，就是用这个来比喻，实际上它也不是真实存在的。那我们的识呢，八识呢，也是幻的，如幻的，所以识蕴如虚幻、不实的境界。那我们一看到经中所说的这个「五蕴皆空」，如果我们平常有听闻、也有思惟、也有去修的话，像修四念住啊……等等的，那我们就可以深信不疑，为什么？因为我们已经有一些实际修行的体会了，不再认为它们是真实存在，而再度生起种种的妄执。我们还会执着五蕴是我，那就是没有真正的证到。

俗话说：三军在作战的时候，可以轻易夺取他的将帅，却无法轻易夺取一介匹夫的志气。这种坚固不移的志气，就是此处所说的「胜解」。所以一个有志气的，即使是凡夫，他那个志气也不是随便就可以被动摇的，像文天祥的他那个正气，对，浩然正气，那个也是一种「胜解」才能够执持的。那像中国人，「士可杀，不可辱」，这也是一种「胜解」，他宁愿断头也不能侮辱他。所以六波罗蜜那个「忍辱」，为什么翻成华文要翻成「忍辱」呢？它本来没有那个「辱」的意思，就是说明我们中国文化，因为他翻译的人知道，我们中国文化的那个士大夫的观念，尤其是读书人，你宁愿杀头，可是你绝对不能侮辱他，他把这个「辱」呢，看得比他的生命还重要，所以翻成「忍辱」。你可以「忍」这个「辱」了，就没有什么不能忍的，因为他可以连生命都不要了，可是就不能受到污辱，所以他这个「辱」可以忍耐的话，是不是世界上没有什么不能忍的？所以他翻成「忍辱」，他有他的含意在里面。

古代的大德也说：任凭你说凡夫的心并非佛心，可是我坚固不移，众生的心就是佛心，这也是一种「胜解」。众生皆有佛性，因此都能成佛，凡夫的自性也和佛性没有任何的差别。若是能够这样深信不疑，不论别人如何蛊惑都不为所动，这就是已经有「胜解」产生了。

（第一一六页）那如果是半信半疑，好像有又好像没有，好像是又好像不是，经常摇摆不定，这个我们就称为犹豫境，这时候是绝对没有「胜解」的。如果说虽经过认定，但是却没有一刀两断的决断心，这个时候也没有「胜解」。就是那个信心还不够，或者还不够确定，这时候都没有「胜解」。由此可见，人在犹豫、疑惑的时候，它没有「胜解」，所以我们对三宝，或者是对学佛修行，如果还有一点疑惑、犹豫的时候，这个也是没有「胜解」。所以不能把这个「别境」，也纳入五「遍行」当中，因为它不遍一切时，所以它不符合这个「遍行」的条件。

另外，「欲」和「胜解」，都是通善、恶、无记三性，有关这点，后面「懈怠」的时候，它会再详细说明。

（第一一八页）好，那我们看第三个是「念」。这个很重要，于「曾习境」。「念」，就是一种记忆作用，你曾经串习的，你记忆在你的心里面，明记不忘，没有剎那的忘失。所以它的体性，就是对于曾经串习过的境界，心中明白记忆，不会忘失。所以对佛法，明白记忆不会忘失，那我们就心心念念，都在佛法的正念当中，这样就可以成就佛法的念力。这样不断的在心中忆念、保持，久了以后呢，就能产生「定」。所以定是由正念来的，你正念、念力成就你就有定力。这是「念」的作用，所以定力能不能够成就，我们就完全看我们的念力有没有成就。如果说我们就是记性不好啊，像有些人记忆力不好，一回头就忘记要做什么事情，那他要成就正念力很难，然后他当然要修定就很困难。就是因为有些人他意志比较薄弱的，记忆力不好的，这都跟念力有关。所以定力能不能成就，完全看我们念力有没有成就。那就告诉我们，为什么不能得定？很多人修定啊，为什么不能得定呢？就是因为没有正念力，是在那边打妄想，打妄想就失念，就没有在正念中。看你修什么法门，你如果数息的话，你那个数字数过头、数丢，就是没有在正念当中，就是打妄想，这个是失念；那念佛，如果佛号已经念丢的话，也是一样的，就是散乱、或者是昏沈，无法任运保持在所修法门的正念当中。

例如念佛的人想要念到一心不乱，这也是靠「念」的功夫嘛。那念到「事一心不乱」的话：念佛的正念，就可以伏烦恼；如果念到「理一心不乱」：念而无念，无念而念，这个就是正念成就。这时候佛号并没有忘失，但也不必特别提起，既不散乱、也不昏沈，这样自然忆念、保持，就可以成就「念佛三昧」，所以念佛三昧是这样成就的，念力的成就。它心心念念都在那上面，那念到念而无念，无念而念的意思，就是说你已经没有去念「阿弥陀佛」那四个字了，可是它有没有丢掉？没有丢掉，你随时一忆念，那个阿弥陀佛又起来了，它没有丢掉，这就是「念」。念佛是要这样子念，不是烦恼起来了，才来叫「阿弥陀佛啊，救命啊！」平常心里面没有阿弥陀佛，碰到事情才有阿弥陀佛，那就没有「念」嘛，那是「想」，有想才有，没有想没有啊。

（第一一九页）所以「念」呢，就是对于曾经串习过的事情，心中明白记忆，不会忘失。明白记忆，不会忘失，就是说他没有剎那忘掉过，虽然你没有特别去想它，可是它就是没有丢掉，就是一直在你的心里面，这个才叫做「念」。「曾习」，就是曾经串习过的事情，我们就把它牢牢的记在心里面，没有剎那忘失的，所以我们叫「明记不忘」。「明记不忘」就是很明白的忆念、保持，那不会忘失，「定依为业」的意思，就是它是我们定力的所依。只要我们心中能够惺惺不昧，历历分明，念兹在兹这些曾经串习过的事，譬如说你修一个法门，你就心心念念都在那个上面，没有剎那忘失。这样用功下去，妄念自然就能够停息而得定，这个「念」呢，我们就叫做「正念」。所以古人说：「一念万年，万年一念。」这「一念」，正是说明「正念」的道理。这「一念」，我们现在明白五「遍行」就知道它可以穿越时空，所以「一念万年」，就是这「一念」可以穿越时间，过去、现在、未来，就在当下这一念，十世古今不离当下这一念，所以它「一念万年」就是已经可以打破时间的限制了。

（第一二０页）好，第四个是「定」。「定」，就是专注在你的「所缘境」上面，不散乱、不昏沈。这个就叫做「定」。这是它的体性。如果熏习久了，就能生出分辨的智慧，这是它的作用。所以我们就知道，智慧怎么来？从「定」来。你没有得真正的正定，或者是根本定的话，你要开发见空性、无我的智慧，就是不可能的，因为开发智慧，是以「定」为做基础。那这个「定」，开发见空性的智慧的「定」，那应该是达到……一般来说是几禅的功夫啊？四禅的功夫——舍念清净。为什么？为什么初禅、二禅、三禅比较没有机会去见性、见到空性，为什么？因为初禅还有什么？初禅是跟五支相应，哪五支？寻、伺、喜、乐、一心，它有喜、乐动荡我们的心，还有寻、伺的作用。寻、伺是什么？四不定，后面会讲。

那二禅呢？初禅是离生喜乐；二禅是定生喜乐，它还有喜、乐动荡心，二禅已经没有寻、伺了，没有寻、伺的作用，它跟三支相应：就是喜、乐，跟一心。一心，就是现在讲的专注一境。可是它有喜、乐会动荡我们的心，所以二禅也……，因为它还有波动，心念还有波动，还有喜、乐的波动，所以见空性也比较没有机会，因为我们的心，还是一种动荡的状态。

那三禅呢，离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐。离喜妙乐，它只剩下二支了，喜支没有了，还有乐，这时候是大乐。所以禅定的乐，几禅最乐？就是三禅。三禅定的时候呢，全身发乐，每个细胞都在微笑。「举身微笑」，就是在形容三禅乐受的境界，所以三禅就是「乐」受跟「一心」。就是很专注，但是还有「乐」动荡我们的心，所以也没有办法见空性。比较难啦，因为它还有那个很强烈的「乐」受。

那四禅，舍念清净。没有「喜」、「乐」了，它只剩下「一心专注」，所以它是舍受相应。我们昨天讲到舍受嘛，还记得，昨天有提到舍受，它不止是四禅、还有四空定都是跟舍受相应，所以四禅以上就都没有喜、乐受了，只剩下舍受。第四禅，色界第四禅，还有无色界的四空定，都是跟舍受相应。我们昨天才讲到。这些呢并没有真正的证到涅盘，只是跟舍受相应，我们对这个舍受，因为它没有特别强烈的像苦、乐这么强烈，可是它是一种舍受的状态。所以很多弄不清楚的，他会以为他已经证到涅盘，因为没有什么特别的喜乐的感受了。可是我们知道没有，受蕴还没有解脱，是因为它是跟舍受相应。所以我们昨天才提的嘛，这就是为什么我们的要见空性、或者是开悟，他依的那个定，是四禅定。开悟的那一剎那，是舍受相应的机会比较大。所以我们的定力如果没有证到色界四禅的话，那就是，要明心见性要靠机缘啦。可能踢到石头啦，或者是听到瓦片被打碎……，会不会？那一剎那会不会悟？会不会？「原来尼姑是女人做的！」、「原来我一直都是佛，我怎么以前那么笨，以为自己是凡夫。」突然就清醒过来。

所以我们只要对我们所修的那个法门，就是「所观境」，就是你不管修什么法门，都是可以开智慧的。那就是要不断、不断的熏习，久了之后，就能够生出这个分别的智慧，这是「定」的作用。你对你的「所观境」，就是你修的法门，怎么样？非常专注的一直修、修、修到四禅，就能够开发见空性的智慧、无我的智慧，不论是观察有所得、或者是有所失、或者既非得也非失的。那就是有三种情况嘛：有所得、有所失、还有不是得也不是失，这三种境界的时候呢，我们的心就是面对。因为一切的境界，就是没有离开这三种境界，得、失、或者是没有得失，这三种。可是我们的心如果都不动的话，那就说明我们有定力了；可是如果我们一碰到这三种境界，如果心随着它攀缘，那就是没有定力，因为你动心了。所以，人在得意的时候，一般我们会心生喜悦嘛，轻飘飘的嘛；那失意的时候呢，又很难过；平常没有特别得意、失意的时候，也都是散乱的。所以我们就很难得定。若是面对境界的时候，能够令心专注不散，依此定力就一定能生出抉择的智慧。所以智慧一定是依定力而来的。

（第一二二页）那什么叫「专注」的意思呢？就是我们的心只要安住，它就能安住，不论是任何的「所缘境」都一样。所以一个有定力基础的人，你叫他修什么法门，他马上就可以相应的。所以，跟法门没有关系，是我们有没有那个定力的功夫。有的话，你今天不管去学什么禅定的法门，你很快就入定了，那就是因为我们的心，已经可以专注不散。所以现在就是「所缘境」的差别嘛！你数息，就在呼吸上；你念佛，就在佛号上，没有什么差别啊，「所缘境」你都可以专注不散。所以你今天到哪个道场，修习什么法门，你应该都可以马上得定，它是一种专注的训练。所以我们现在看石头也好，还是怎么样也好，就是训练心的专注而已嘛。所以重点不在那个石头上，也不在那个「所缘境」上，而是我们藉助那个所缘呢，来训练我们的心，怎么样？得定。

什么样叫得「定」？就是它不再散乱了，不再昏沈、散乱了。那这边举一个例子，就是说它的「所缘境」可以很多种不同的，像修观身不净的话，不净观这个法门，就是三十二个内容，我们一个、一个从发、毛、爪、指、皮、头发开始嘛，一个、一个去观它的不净，那纯熟了之后，你可以在一座之中，怎么样？三十二个全部这样子想一遍，「所缘境」它一个、一个都换呀，可是你的心还是没有散乱，这就是说明已经有定力的产生了。所以在一座当中，可以同时观修这些对象，心不散乱，这就是「专注」，所谓的「专注」。「定」，就是让我们的心安住在「所缘境」上，专注而不分散，我们就称为「定」。

（第一二三页）所以这个「所观境」，它并不是只有一个，它可以一直换没有关系，你的心还是不会散乱。可以是五蕴，也可以是无常、苦、空等等内容，只要是对这个「所观境」，令心专注、不散乱，这就是修定。所以「禅定」也称为「禅那」，我们翻成「思惟修」。如果以为修定就是盘个腿，那个是修腿。我们就买一个火腿架起来就好了嘛，它都不会动啊，那定力很高啰，所以不是修腿嘛。所以是心不散乱，那个叫做「定」，不是腿，是不是已经功夫很好了。如果希望坐到一念不生，那个叫做枯木禅，可能就生无想天去了，他以为修定是要坐到没有妄念，这个想法是错的，就会到达枯木禅。那最高的成就是无想定，因为他把他的「想」心所灭了，这个是没有办法开发智慧的。所以外道也是修四禅八定，它跟佛法修的四禅八定有什么不同呢？外道修定是发神通而已，最高的成就，就是开发神通；佛法的修定，它是开发智慧。这就是跟外道修定，同样修定的内容，可是结果不一样：一个是开发神通，一个是开发解脱的智慧，它的判别在这边。

因此，「定」的作用就是开发智慧。只要在日常生活当中，数数思惟、观察这些「所缘境」，我们可以思惟：五蕴不是我啊！那我们一个、一个去思惟、观察：什么是色蕴？什么是受蕴？举例来说，如果我们心中有任何的感受生起的时候，由于已经数数思惟、观察它是因缘所生无自性，所以我们就不会因为苦受、乐受、舍受的产生而跟贪、瞋、痴烦恼相应，这个就表示说我们平常对受蕴的内容，已经有坚固的「胜解」，才能够由正念而生起这个正定。这我们昨天才讲的，怎么面对苦、乐、舍受，不跟烦恼相应，我们昨天才说得很详细了。像这样专注不散、一心不乱，久了自然就会有个入处，体会到原来五蕴本来是空的，所以只因为众生妄执，才会执五蕴为我。那就是要不断的思惟、观察，成就正念，然后正定，然后就开发这样的一个「五蕴皆空」的智慧来了，见空性的智慧就产生了。

（第一二四页）这时，本心自然现前，就是一般所谓的开悟，「无我」空性的智慧就油然而生。所以我们知道，慧是由定来，定从念来的，所以我们要先成就念力，你有念力就有定，有定就有慧。所以，所谓「心专注」的意思呢，就是指不但心能够专注在「所缘境」上，而且还可以自在作主。这个很重要，你要入什么定就什么定，你要出定，出入自在。不会说我入个定，然后我出不来怎么办，没有这种事。你自己入的定，会自己出不来？你自己观想一个什么境界，然后你就被那个境界这样转，哦，那怎么办呢？我万一回不来怎么办？万一这中间走火入魔怎么办？你就忘记你所观的，你所观想的那个相分，是你自己自心的变现，你自己观出来的，你怎么会对那个所观境，就不能自在作主呢？那就是不明白这个道理。它这边就讲到说，有些人修观呢，他在「所观境」上心不但不能作主，反而还会随着它自己观出来的那个境界转，这就是错误的修观，这个非常的危险。因为心无法作主的定是邪定，由邪定而生的慧就是邪慧，它就走到岔路上面去了。要知道「所观境」既然是我们自己观想出来的，我们自心观想出来的，我们自己的心就应该可以作主。由于自心可以自在作主，所以对于任何「所观境」呢我们都能够安住不驰散，这就是「专注」，而不是单指一个观境而已。

（第一二五页）﹝补义﹞以上的解说呢，都是针对佛法中的禅定来说，并没有提到世间法。那世间法，你做什么事情，你练毛笔字，你要画一个符，画符中间不能断的，你画符的时候中间不能断，那就是要非常的专注，那个也是定，只是它用在世间法。所以它这边说你捏陶的时候、灌瓦器、或者捉蝉等，也都是要很高的专注力。所以其实它就是在说明那个「定」，什么叫「定」？就是非常的专注，那个专注力就是「定」，不管你用在世间法还是出世间法都一样。

（第一二六页）好，最后一个「慧」。「慧」，就是辨别作用，一种「分辨的智慧」。好，一百二十六页。它的体性，就是对于「所观境」知道如何分辨、选择；它的作用呢，就是能够断除疑惑。所以我们疑惑是靠什么断？就是这个智慧来断。这点非常重要，我们是否能够破疑开悟、断疑生信呢？那就要看我们这个分别、简择的智慧是不是已经生起了。有这个智慧我们才能够破迷开悟，才能够断疑生信。这里所说的智慧，包含了佛法中的「闻所成慧」、「思所成慧」跟「修所成慧」三慧，同时也包含了世间的智慧，以及外道的邪慧，所以，这个五别境都是通三性的：善、恶、无记性，有好的、也有不好的。那这边讲的「闻所成慧」，就是你听闻来，你听了以后，你就明白一些佛法的道理，这个时候所成就的智慧我们叫做「闻所成慧」，因为它是由听闻来成就的智慧。那「思所成慧」就是你听了之后，你不断、不断的思惟观察，所产生的智慧，叫「思所成慧」。那再接下来你去如实的证得，这个修行所产生的智慧，就称为「修所成慧」。所以实际上就是闻、思、修所产生的智慧，这三慧是我们智慧的来源，是这样子成就的。

（第一二七页）如果有了分辨的智慧，我们面对得、失，或者是不是得也不是失，这样子的三种境界当中，我们就能够清楚地抉择，而断然做出决定。所谓的「慧」，就是对于「所观境」，能够明白抉择，不生丝毫的疑惑。为什么能够做到明白的抉择，又没有丝毫的疑惑呢？那就是因为我们对于一切的法，不管它是正法、邪法，是得的、是失的种种境界，是清净的、还是染污的，是善、还是恶，这些我们已经经过智慧的观察、去推求、去简择、去分辨，经过这样的一个什么？过程之后，我们才做出的决定，所以我们心中就不会有丝毫的疑惑。这整个过程就是智慧的抉择，你有没有分辨的智慧，就是这样子产生的。

（第一二八页）好，这个「慧」呢，是从「定」发的，所谓由定而生慧就是这个道理，但是，这里的「慧」是通于善、恶二性的。由闻、思、修佛法，所产生的三慧呢，就是正见、正慧；由邪知、邪见所产生的慧呢，是恶见、是恶慧。这其中的差别，就在正慧才能够断烦恼，恶慧它只会增长烦恼。所以我们成就的是不是真正的智慧，就是看它是不是能够真正的断烦恼，是的话才是真的智慧；如果越修越烦恼，那个就不是真的智慧。佛法中常说「止观双运」、「定慧等持」，就是在强调「定」跟「慧」的重要。它两个同时重要，同等的重要。就好像一个车子，一定要有两个轮，少一个轮它就没有办法开；那鸟也是，要有两个翅膀，少了一个翅膀牠也没办法飞。这就是说明，由「定」才能够开发智慧，这是决定不疑的道理。有「定」没有「慧」，或有「慧」没有「定」，我们都没有办法成就的。

（第一二九页）所以，只有真正达到「一心不动」，才是真的「禅定」；而这时候的定呢，并不是浑然不知、无明闇昧，而是神志清明、专精注照，因此便能够认清诸法的实相，悟出万法本来没有生灭的道理来。好，这就是说，常常有人问说：入定的时候，是不是什么都不知道？不是。你说你入定的时候，什么都不知道，那是昏沈定，那是大昏沈，不是真正的入定。入定一定是清清明明的，因为它这中间有……止中有观，所以这中间有觉照的智慧，是跟这个定、禅定呢，是同时。就是他禅定当中有什么？照见的功夫。那意识是非常清明的，这个才是真正的，也是因为他有照见的功夫，因此他的定才能够生出空性的智慧来。他这样浑浑噩噩、昏沈、搞不清楚，他怎么可能由定而生出智慧呢？就是因为他完全身心都宁静下来，就看得清楚宇宙万法的实相。就是他这么清明的状态之下，才可能去体悟这个实相的道理出来。所以它绝对不是一个昏昧的状态，昏沈状态不可能开发智慧的。

所以它这边说：它的无常生灭现象，只有因缘聚散的变化而已，若是它的本体来说呢，它是本来没有动过。那就是我们现在要找的那个真心，是常住不灭的，没有生灭的，不会随着妄念的生灭，然后有生灭的那个，是我们的本体。那个就是我们的常住真心，我们的菩提自性，它是从来没有动过。动的是什么呢？现象界，有生灭的、无常的那个是有生灭。可是另外还有一个没有生灭的。若是悟到了「境本无生」的道理，这时候的「慧」呢，就转成「般若」了。什么叫「般若」？就是认清了诸法实相的智慧，我们称为「实相般若」。那世间的聪明、辩才呢，就不是般若智慧，而是我们称为黠慧，或者是恶慧。因为它会增长烦恼。世间的智慧是第六意识的比量来的，不是现证的现量。我们实证般若、实相般若的当下是现量境，八识都是现量的。所以跟世间的智慧不一样。世间的智慧是分别，第六意识分别的比量来的，这是它们最大的差别。

好，我们今天讲到这里。

大乘百法明门论
第十讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第一三０页）好，我们看善十一。「心所有法」的第三类，是十一种「善法」：就是「信」、「精进」、「惭」、「愧」、「无贪」、「无瞋」、「无痴」、「轻安」、「不放逸」、「行舍」、「不害」。这里先列出十一种「善法」的名称，接下来详细解释每一个「善法」的内容。这个就是告诉我们什么是「善法」的内容，只要是合乎这十一个内容，我们就知道它是善的。一般我们都会以为说：哦，我已经是非分明了，善恶我都很清楚了。可是事实上是这样吗？一般人可能对善恶的标准都有一些出入，他有他主观的成见。他认为这个是对的，可是换另外一个，他可能觉得他并不是真正的善，所以在佛法里面，实际上它告诉我们，非常明确的规范出。

　　就是……佛法，我们首先要了解什么才是真正的善？那现在讲这个善呢，不是相对的那种善，它是纯善、至善。这个善呢，是我们菩提自性里面，本自具足的，本来每个人都有。可是为什么现在它有时候不见了呢？譬如说我们生气的时候，它的善法就不见了；我们起贪心的时候，善法也不见了；我们愚痴无明的时候，善法也不见了。可是这个纯善、至善、真正的善呢，它并没有消失，因为它就是我们佛性的一部份，我们的佛性含藏无量的功德，无量无边的功德。那现在列出来十一个，它实际上只是一种归纳法。前面我们也念到了，这本百法是哪一本书的归纳啊？瑜伽师地论，有六百六十法，实际上六百六十法还是归纳，是宇宙万法。那在这个万法里面，因为太庞杂了，不晓得要怎么去认识它，所以它就归纳成……，瑜伽师地论里面归纳成六百六十种法，可是还是嫌太多，所以就有这个百法的产生，这本论的产生，就把六百六十种法再归纳成一百法，所以我们称为百法。

　　一百种就说明了整个宇宙万有的一种归纳法，那我们认识了这一百法，就等于认识了所有的宇宙万法。它到底有哪一些？色法、心法、心所有法、不相应行法、无为法。什么叫有为？什么叫无为？那我们就很清楚什么叫做「一切法」？佛法常常……我们看到「一切法因缘所生」，可是「一切法」是什么？不是很清楚，我们没有念过唯识的话，就没有办法很清楚说出「一切法」的内容。那我们念了百法至少知道所谓「一切法」，它到底把它归纳成最简单的是哪些内容，（就是）这一百法的内容。可是哪些又是属于纯善的呢？那它又把它归纳成，我们现在开始要介绍的这十一种「善法」。

　　那我们首先要认知的是，这个是我们每个人本来就有的佛性，因为烦恼的覆盖，让它没有办法开显。每个人都有佛性，不然凭什么成佛？那我们一切修行的努力，无非就是做一件事情而已。什么？恢复我们的自性心。恢复我们本自具足的这个佛性，那就是把障碍去除，那障碍我们佛性没有办法开显，没有办法显现的这个，到底是有哪些内容呢？是什么障碍让我们的佛性没有办法就发挥出来？哪些？障碍有哪些？哦，所知障、烦恼障。什么是所知障？太文言了，听不懂啦，来，白话解释，什么叫所知障，所知障，所知，所知就是我们的认知有障碍了，叫做所知障，我们的认知有障碍。那什么样才是正确的认知呢？没有错误颠倒的认知呢？那我们就要知道，本来宇宙的真实相，它是什么样的一个面貌。什么才是真正的？那我们现在没有看到它的真实的面貌，因为错误、颠倒，然后就以为是我们现在的这种无明、颠倒的这种认知。所谓的所知障，我们就知道它是怎么样产生的，那就除非你已经知道什么是宇宙的实相，什么是诸法的实相，你才知道我们现在有多么的迷惑、颠倒，多么的无明、愚痴。

　　那什么是诸法的实相？什么才是正确的认知？就是所知障去除了之后，整个宇宙万有的真实面貌，它应该是什么模样。那跟我们现在认知的这个宇宙万有有什么差别？我们才知道我们到底哪里错了，我们的所知障到底被什么障住了。所知障就是认知上的错误、观念错误，颠倒啊，有什么颠倒？本来无常的嘛，因缘所生法，只要是有为法，有造作的，它一定是因缘所生，它一定是生灭的，可是我们很认真的把它当作是真实存在的，然后执着得不得了，你们每天在打拼的那个就是……就是把它当作是真的了嘛，不然为什么要这么拼命呢？开六家连锁店，是不是真的很认真的在把它当作是实有的在经营呢？可是真实的面貌它应该是什么？它应该是生灭法，它是无常的，是没有办法掌握的。

　　那这个无常的里面有一个次序，它是怎么样的变化？是随着它的因缘在变化。它是什么样的因缘，它就做什么样的展现，不是我、不是你、不是他、不是任何一个人可以去把握的。那这样子是不是很消极呢？是不是什么都不要做？反正因缘所生嘛，这样钱会不会滚进来？作梦！那要怎么办？那到底要不要打拼呢？要不要打拼？要怎么打拼？什么态度来打拼？才是没有无明颠倒、没有所知障，知道它是无常的，尽力。知道它无常了之后，可是还是要尽力随缘。可是又不可以太认真，尽力，但是不要太认真。这样能做得到吗？我尽力做，因为因缘所生嘛，所以我还是应该种善因才有善果嘛，那我尽力的去随我的能力，去圆满一切世间，或者是圆满一切的修行。可是又不要太认真的意思就是说，这个尽力当中，没有说我一定要怎么样，有所求、或者是有所得的那个心，没有把它当作真实存在的，这样的一个态度去完成它、去圆满它，没有执着的、无所求的。

　　无所求比较难啦，对不对？新公司一定是先谈薪水，一个月多少嘛，怎么无所求？就是我们明白它是无常的，那你说我每个月到底有多少的那个……是什么来决定的？我一个月可以领多少薪水、我今天会进哪一个公司、当老板也好、当伙计也好、我会进什么公司、然后做什么样的工作、然后每个月有多少的薪水，是谁在决定的？是我的学历、我的业力在决定的啊！不是老板可以决定，是我们自己的业力在决定，我今天会找到好老板，还是不好的老板。所以碰到不好的老板要怎么想？业障现前？我在受报、欢喜受报，这样子我业障消得比较快，所以我要忍耐，要成就我的忍辱波罗蜜早点圆满，是不是？可以接受吗？逆境可以接受吗？当我们碰到不顺心的时候，老板太恶毒，薪水太少，工作时间太长，然后又没有……莫名其妙的被挨骂，然后又挑东拣西的。那我们怎么想？我们一个学佛的人怎么想？我们是去埋怨那个老板的不是呢，还是往我们自己的身上去找答案？（学生：往我们的身上去找答案）哦，真的吗？那你为什么一直换工作？说得轻松，往自己身上找答案多难啊！这个是已经有高度的修行他才可以，任何一件事情，他绝对不会往外面去找答案，他一定是永远问题都在自己身上，就是凭这点就可以看出来他修行有没有上路了。一个修行已经上路了，他永远……不管碰到顺境，也不是因为他对我好、老板对我好，我今天才很顺，不是，我过去的善业成熟了。要不要感谢老板？还是要啦，因为他是增上缘，懂吗？自己过去业力带来的那个叫做亲因缘，亲因缘是没有办法改变，就是我们自己过去的业力带来，但是后天的努力我们叫增上缘。所以还是要尽力啊，尽力，然后明白它是无常的，随缘。因为尽力呢，就表示说既然是因缘所生，什么因、什么果，那你今天有尽力，你今天有努力在打拼，那表示说你的因还是善的。

　　所以佛法绝对不是宿命论，不是说反正都是过去的业在决定，好，那我就宿命论，就是我就安于我的命运了嘛！我的命运反正就是，我过去的业力的怎么样，就安排我这一生，我今生就应该怎样、怎样、怎样，像了凡，了凡四训你们都看了嘛，对，就是说明这个。其实命运是可以改变的，为什么？因为因改变了，果就改变了，所以佛法绝对不是宿命论！所以真正修行人，你去算命已经不准了。为什么？因为已经跳出五行的那个束缚了。为什么？因为你心改了嘛，你从心开始下手修，你的心改变，你的命运就改变。所以命运绝对是掌握在自己的手里，如是因、如是果，也没有离开这个因缘果报，这样的一个轮回的观念。

　　但是，它又不是实有的，因缘果报又不是实有，为什么？生灭法嘛，无常的，所以因为它是无常，它是生灭法，因此它可以改变，命运是可以改变。如果命运不能改变，表示一切法是什么？是常的啰，对不对？不是无常的。那既然是因缘所生，那你就什么因就是什么果，那你努力的从善法这一条路走的话，你一定是有好的果报嘛，你不用算命、不用看风水、不用安财宝箱，什么财位在哪里？你每天都在行善法，哪里有什么，对不对？什么善果不会得到，那一定是可以得到的，那个增上缘，还是可以安（财宝箱）啦，为什么不可以？所以我们都不要堕在两边，不要堕在空这边、也不要堕在有这边，那我们有的时候，我们要知道，它是如幻的，如幻假有，为什么如幻假有？不是真实的，因为它是因缘所生无自性，它是无常的。所以有的时候我们要知道，它是如幻的，所以不要太认真。我努力的发菩提心、行六度，但是不要太认真；我努力的打拼赚钱，但是不要太认真；我好好的照顾我的家庭、事业、子女，但是不要太认真。不要太认真，不是不负责的意思，是知道，很清楚的知道它是无常的，它是生灭的，只要我们有尽心尽力，就可以。

　　这就没有堕在常的这边，执为实有的这边，但是也不会落在空那边，堕在空那边，就是说反正都是假的嘛，反正都是假的嘛，那我为什么要努力？反正都是业力在决定的嘛，那我为什么要努力？那个就是又落在空边了。阿罗汉就是落在空边，为什么？众生都是假的，所以我为什么要度？对不对？众生如幻假有的，我为什么要发菩提心？都是假的嘛，所以他就没有办法从空出假。那所谓的诸法实相是空而不空。空是你明白一切因缘所生无自性，它是无常的，所以你可以明白诸法的自性是空的，了不可得，没有真实相可得。可是呢你又可以如幻假有的发菩提心，发你的如幻的菩提心，行你如幻的菩萨道，说如幻的百法明门论，你不会执着的。

　　所以这个就不会堕在空，或者是有这两边，这就是中道啊！你们不是都要修中道？这就是中道。在日常生活，每个当下，就是跟中道实相、跟这个诸法实相相应，就是空而不空的，这个就是中道实相，这个不是理论，每天就是这样子过生活，你就是过着中道的生活。当你在完成一切的事情的时候，你当下都知道它是空无自性的，都思惟无常的道理，那你就不会对你现在眼前的这些种种六尘境界。每一个人事物怎么样？起那个执着烦恼。我们一生烦恼、一执着，就忘记它是无常生灭的嘛，假的嘛，你那么认真干什么？这就是落在实有的这边，把一切法又执着为常的了，所以就生烦恼；要不然就是消极、无为，又是落在空这边，反正都假的嘛，就不要做了，那个又不对。所以要从空出假，明白一切诸法的自性是无的，但是又不妨去发如幻的菩提心、行如幻的菩萨行。那你就会勇猛精进的来行，但是又不会执着，也不会生烦恼，能够做到这个就可以破所知障。当然也可以破烦恼障，烦恼障是我执、法执来的，是执着来的；所知障是分别妄想来的，所以执着破的话就是我们所谓的见、思二惑。这个名词听不懂没关系，我们后面会讲到见、思二惑。

　　观念上的错误，是叫做见惑，我们现在讲的所知障。见解上的错误呢，无常的，我们把它当作是常的，执着得不得了，三界轮回是苦的，我们每天都在追寻快乐嘛，对不对？每天早上，或者每天的安排，就是一定要安排到说，我觉得我的生活怎么样？比较安乐，不然为什么你们要买房子、要买车子，要讲究生活的水平要越来越高，那也无非就是希望给自己一个身心安顿的一个安乐窝嘛，一个安乐的环境啊，对呀，那为什么会这样？可是佛经上明明告诉我们，你只要是轮回，只有苦没有真正的快乐，因为轮回的本质是苦，没有快乐这件事情。我们上过广论就知道，没有快乐的这件事情，可是我们居然颠倒的以为有快乐，我们每天居然这么努力的去……去让自己怎么样？过得比较快乐，所有的这种卡拉OK、电视节目也是啊，都是要让我们快乐的嘛。喝酒，有的人喝酒快乐；有的人跳舞快乐；有的人，听阿妹妹的演唱会很快乐，举例说明啦，无非就是以为有快乐可以追求嘛。那你说因为我压力很重，所以我需要抒解压力，所以我需要去唱卡拉OK啊，我需要去PUB、跳舞啦，还是怎么样啦，找人家聊天啦、打坐啦，抒发压力，那个都不是真的解决之道。为什么？因为我们观念上根本错了，你不管找什么乐子，都不可能真正快乐。喝酒什么？什么愁更愁？这句话怎么讲？（学生答：酒入愁肠愁更愁）哦，我们小宝益（人名）开始作诗了。对呀，那你说跳舞快乐吗？你跳不出三天三夜，是啊，打麻将快乐吗？上座三天再下来。我们找不到一个能让我们永恒快乐，这个快乐不会减少的，没有这种东西的，只是我们观念上错了，这也是一种所知障，对，一种颠倒见。

　　那我们所谓的快乐是什么？可是明明有乐受啊，这个乐受你难道不承认吗？它明明是很快乐的啊，那快乐是怎么来的？我们所谓的快乐是怎么来的？你们念过书的就知道，都背得出来。书上说，叫做痛苦的息灭位，就是你痛苦的减轻，痛苦的减轻相对所产生的乐受，我们以为那个是快乐。其实不是，只是痛苦的减少而已，没有快乐这个东西，只要轮回里面，没有快乐这个东西。我们所谓的乐受是痛苦的减少，很饿、很饿、很饿，晚上这个很好吃，什么？鱼头米粉是吧？是你饿了三天，然后，哇！鱼头米粉很好吃，那个很好吃的乐受是怎么生起的？肚子饿的那个痛苦减轻，所产生的一种乐受，它是相对苦受来的，所以是痛苦的减轻，不是真正的快乐，是痛苦的减轻，所以我们的观念都错了，我们把痛苦的减轻把它当作是快乐，然后每天都在找这个快乐。

　　还有就是最根本、最根本的那个执着就是「一切法本来无我」。我们都以为有一个我，一切法，因缘所生法嘛，无常的、生灭的，法怎么会是实有的法呢，可是我们又把一切生灭的法，把它当作是我的，我的房子，这个法，我的车子、我的事业、我的家庭、我的子女、我的……一切的一切，属于我的，这个都是一切法。我们也忘记它是因缘所生无自性，它也是空的啊，它也是无我的。可是我们居然花了一生的努力，所有的青春、时间，对，去换取那个本来不存在，然后死的时候一个都带不走的哦，一毛钱都带不走，你的房子带不走、你的车子带不走，没有一样你的东西，你现在以为属于你的东西，没有一样带得走。可是我们居然花了这么多，不止这一世啦，一定已经拼很多世了，不然怎么会现在还在这边？莫非你们都是发愿来的？愿力来的不算，业力来的就算，那表示他不是这一世才迷惑颠倒，他是生生世世，已经轮回了很久，到现在还是一样，还是没有搞清楚那个假的。有「我」才有「我所」，有我执以后就要尽力去争取属于我的东西，那是这个之前就是以为有一个我的存在。可是明明就是有一个我坐在这里，你怎么说没有呢？有没有一个我坐在这里？不敢讲啊？有没有一个我坐在这里？（学生答：现在还有，因为还没有成就。）现在还有，那事实上有没有？我们凭什么说它是无我的？要说出理由我们才愿意相信啊。对呀，说到我心服口服啊，我才要承认说本来没有我，原来是愚痴、无明、颠倒。凭什么说没有我？（学生答：五蕴假合）五蕴假合？那为什么会坐在这里？这样一团肉坐在这里，然后他叫某某某这样子（学生答：因缘所生）因缘所生所以坐在这里？叫做阿昌（人名），阿昌是因缘所生，没有阿昌这个人，好，我们开始讲他的坏话五分钟，看他会不会影响？你没有阿昌，你为什么要在意？那我们要试验一个人的我执重不重，很快就可以试得出来，他如果跳得很高就表示他很重，越听越生气，他一定，啊，脸色开始变了。

　　好，我们再回来所知障。我们的佛性为什么没有办法开显？就是我们的观念根本就错了嘛，那错的话怎么可能说今天要学佛，想要解脱，不可能。所知障、烦恼障没有破，我们的佛性没有办法开显，是不可能解脱的。我们说今天想要学佛，要行菩萨道，可是你的观念都错了，你行什么菩萨道？所以我们是带着我执、带着法执，然后很认真的、很执着的要发菩提心。有一个「我」要发菩提心，然后有一个「我」要行菩萨道，然后「我」要怎么样，这样可不可能成佛啊？佛性可不可能开显？不可能。观念没有改变之前，你不管怎么样修啦，你今天再怎么样修怎么殊胜的法门，什么无上密、无上瑜伽密，你可以说出来的这个世界上最殊胜的法，可是你的观念没有改变的话，你可不可能成就？你是带着我执、法执去修的无上密法，可不可能成就？跟本尊相应？生起次第、圆满次第，可能相应吗？如果我们的观念没有改变的话，我们是带着执着来修，有一个「我」在修什么？大圆满耶，不得了的，大手印也很殊胜，然后还要争，你是哪一派的，哪个是真的、哪个假的，我们就知道，那个根本就是很枝末的，很小、很小的问题。我们要学佛、想要成就，想要把我们的佛性开显，不是在这上面去争的。那只是在增长，我们是在修我执，在修分别心，在修执着，对我们的开悟成佛有什么帮助呢？没有嘛，那怎么才是真正的开显我们的菩提自性？才是真正的开悟成佛呢？除非我们颠倒的、错误的知见，烦恼障、所知障去除了，观念都是正确的，明白它是无常的，明白它是无我的，明白没有快乐可以追寻，就是我们刚才讲的用中道实相，这个来过你的生活。念念都不离这个中道，这样慢慢、慢慢地，功夫纯熟之后，你才可能开悟成佛。所以我们的观念如果是错误的话，你怎么样修都很难成就。

　　这就是为什么我们还需要花很多时间，来讲这个理论的原因。因为它太重要了，我们观念错的话是不可能有任何的成就！那我们听这个佛法的理论，其实它也不是理论，它是修行，我们只是把这个佛所说的法，把它付诸行动。佛所说的一切法，所有的经论里面，全部都是实修实证的佛菩萨的境界。所以它全部都是可以证的，可以实验的。所以佛法是实验，绝对不是盲目、迷信、崇拜，它是可以实验的，佛所说的全部都是可以修证，可以当生成就的。就怕我们不明白祂说些什么，然后我们的观念还是错的，只是怕这样子。我们的观念都正确了之后，当然是可以证的。因为佛是如语者、实语者，祂说的一定是真实语，祂没有打妄语，所以可见佛说的都是可以实证的，只是我们有没有那个正知见，有没有那个功夫去把它证得而已。

　　所以现在讲到这个善法呢，首先我们要认知的是，我们自性里面本来就具足这些善法，只是因为烦恼障、所知障把它障住了。因此我们的善性，每个人，我们都有恻隐之心嘛，人皆有之，每个人都有菩提心的，可是为什么你菩提心不开显？很简单嘛，因为那个「我」卡在那边嘛，当我们会为自己着想的时候，菩提心就不见了，为什么？因为你想自己都来不及，怎么会想到别人呢。菩提心是完全的利他，没有自己的，所以你什么时候发菩提心，就是你什么时候开始帮人家想，都不想自己的时候，你那时候才开始有菩提心。所以我们明白这些善法，万德庄严，都是我们自性本自具足的，本来就有，只是障碍了，它没有办法显现。所以我们现在开始来看呢，这些善法的内容到底有哪些？然后我们怎么样去开显，我们知道每个人都有，可是为什么它现在不见了呢？来找一找原因，它到底有哪一些内容呢？

　　（第一三三页）首先是信心。这个信心太重要了，大部分的修行人，他没有办法成就的原因，就是因为信心不圆满。好，我们看一百三十三页，那个比较粗的字，比较黑的，那个是原文，那我们有把它翻译成白话文，所以我们就看翻译以后的白话文就可以了。一百三十三页。这个十一种善法的第一个是「信」。「信」，非常的重要。它关系到我们的心是否清净，也和我们成就的快慢有直接的关系。那就是说我们现在要知道，它为什么关系到我们的心是否清净？这个很重要。我们的信心一没有了、一消失的时候，我们的心就染污了。所以我们开始怀疑的时候，我们的心就开始生烦恼。本来清净的心，晴空万里，我们一念的烦恼心生起来，起了一片云，再生烦恼，又起了一片云。我们每天就是一直在起云啊，不是起云就是起雾啊，所以我们那个佛性就一直遮、一直遮，烦恼障、所知障一直遮、一直遮。我们每天贪瞋痴不断，它就云雾一直不断，一直起、一直起，那佛性什么时候，民国几年，不是民国几年，你们是西洋历的，两千年（公元二０００年），看你到几年你那个云雾才可以拨开。

　　那它本来是清净的，我们用那个无云晴空，来比喻我们的心本来是清净的。可是因为有烦恼嘛，像现在讲的，这个信心不够的，就起了一片云。对，可是我们常常在怀疑，像你交你的朋友，怎么样？不信任，你跟你的朋友之间不信任，同事之间不信任，你不信任你的老板，老板不信任员工，家人、父母、子女、六亲眷属之间也不相信，交一个朋友也提心吊胆，他会不会陷害我？他对你这么好，他为什么对我这么好？是有什么目的？然后买一个东西，他会不会算我太贵？每天都在怀疑，那你就不要想佛性开显，因为你只是在增加你的云雾而已，你的云层越来越厚，终于把你的佛性怎么样？密密麻麻、层层遮住了。对，所以我们就回想一下，我们每天到底生起了多少次的怀疑人家，明天开始检查，你会发现，我们经常在怀疑别人，那表示我们的疑根没有断，贪瞋痴慢疑的那个疑根没有断。那是五根本烦恼嘛，五毒里面的一个，所以疑根，除非疑根断，这个信心才开始生起而已，疑根没有断以前，你的信心不可能圆满。所以你带着你的怀疑去学佛，跟这个老师，你今天到这个道场，对这个道场有意见，为什么？因为你怀疑嘛。跟这个上师学，对这个上师有意见，怀疑嘛，你没有办法完全托付给他，你就交给他就好，你就成就了，很快。可是你不放心啊，他会不会骗我，他的法真的是可以成就吗？对不对？不是怀疑上师，就是怀疑法、要不然就是怀疑自己，我可以吗？我业障深重，我可能成佛吗？我念佛可以往生吗？我真的可以、可能这一生就成就吗？不管你怀疑什么，只要你还有怀疑，这个信心、现在讲这个善法你就没有，第一个善法你就没有，你的佛性就不要想开显，你的心就不要想恢复清净，你修行不可能成就！我跟你保证。保证，你今天不管……你一直换道场也没有用啊，你那个信心没有办法生起来，你今天不管跑哪个道场、跟哪个师父、学什么法门，你都不可能成就的，一定的。

　　所以「佛法大海，信为能入，智为能度。」这是华严经的话，佛法这个大海里面，信为能「入」哦，才入门而已哦，你想要入佛法的门，怎么样？信心，你才能入，才开始入佛法的门而已；「智为能度」，智慧才能度。你的功夫再高，你再有神通，没有办法了生死。只有般若的智慧，我们刚才讲诸法实相、中道的智慧，才能够真正的了脱生死、开悟成佛，所以「智为能度」。成就，是靠智慧。禅定再高，你持戒持得再清净，没办法了脱生死。定力再高，功夫再好，神通千变万化也不能成就，是靠智慧，而且是般若智慧、中观正见，凭这个才能够开悟成佛的。所以我们就知道信心只是我们入门的基本条件，可是如果我们今天不管你学佛多久了，信心还没有办法生起的话，不管你怀疑什么，有没有怀疑，还有自己还（有）没有疑的话，你每天检查就知道，不管你今天怀疑什么人、事、物，只要你还会生起怀疑，就表示你疑根没有断，你就不可能信心圆满，你今天不管学什么法，跟哪一个师父学都没有用，种种善根而已，结结善缘这样而已啊，可是你这一世是不可能成就的，不可能。为什么？心没有办法清净嘛，佛性没有办法开显，就是云层没有办法去把它拨开，没有办法消散，这就是信心很重要。

　　那我们怎么样建立信心？开始讲，方法很重要，明天开始检查。哇，为什么还会怀疑人家，那怎么办？那我们从此就不要怀疑。先讲，不要怀疑道场，以前不管跑什么道场，你们很多（都）跑道场嘛，跑道场是不是都很法喜，然后都不会生烦恼，然后看到什么，都是清净的，可以做到这样子吗，习惯心生烦恼吗？人家跟你讲这个道场，或你自己看到的、听的一些人我是非，你的心会受到染污吗？就用这个来检查你的信心够不够。所以我们想一想，回想看看我过去跑过哪些道场，我是不是曾经生过烦恼？我是不是怀疑过这个道场？它是怎样、怎样，不如法，还是怎样、怎样、怎样……它是怎么样的道场？是外道的道场？还是佛法的道场？这一个可能就没有几个人可以过关吧。外道道场是不是跑得心安理得、法喜充满？还是分别啊，分别内道、外道啊。

　　好啊，那师父啊，你们一定亲近很多师父，是不是曾经怀疑过师父？任何一个，anyone，即使是一剎那的念头。对呀，人家跟你讲那个师父怎样、怎样、怎样，你是不是也会心动一下？心动一下就是信心动摇嘛，才会动一下嘛，那动好几下就很严重啦。对呀，你是不是有曾经怀疑过哪一个道场的师父，不管你看到的还是听到的，你是不是也有像须弥山这样子如如不动？像金刚一样？有啊？你有动啊？（学生答：蛮厉害）这个很坦白，这个是每动必倒，是吧？没有不倒的时候。是，好，我们就好好的检讨嘛，对不对，我们现在想要培养我们的善根嘛，我们的善法。怎么让我们本来就有的那个善法，我们信心本来圆满哦，佛性本来圆满，每一个众生本来就是佛。现在为什么不是？我们好好去把原因找出来。对呀，第一个原因我们就找到啦，那怎么去恢复它？

　　那我们对修行的法门是不是曾经有怀疑过？不然为什么一直换法门？你们哪一个从开始学第一个法门，到现在都没有换过的？一定没有啦，没有信心嘛。为什么不相信第一个法门就能够成就？都是佛说的，都能够成佛啊，为什么要换呢？我帮你们找理由，法门无量誓愿学嘛，我又不是为自己学，对不对？我学好才能够利益众生，方便善巧啊，对呀，是不是？我不是为自己学的啊，我为众生学的呀，众生有不同的根性，他要学什么，因为我法门无量誓愿学，所以我都可以教他，除非是这样子啦，如果不是这样子的话，就表示你信心有问题。如果是这样子的话就不是，因为行菩萨道确实是法门无量誓愿学，可是这个时候已经不是自己信心的问题，也不是为了成就自己才去学法门的。所以从这点我们又可以反省自己啊，我今天学法，我每天修法，我是想先成就自己，还是想要利他的心来修这个法的？这个又检查出来你有没有菩提心了，我为了要除障碍，我为了要消我的业障，我才修金刚萨埵，不然我修金刚萨埵干嘛，对不对？我为了自己要往生我才念阿弥陀佛嘛，对不对？可是你没有发菩提心也不能够往生啊，对不对？「发菩提心，一向专念」是往生的基本条件，没有发菩提心，很难说哦，对不对？所以从法门，我们又可以检查出来，我们对法门的信心怎么样？也很清楚了嘛，对不对？

　　然后再自己啊，你相不相信自己，这一世就可以成佛的？举手。我就这一世一定要成嘛，为什么不能成？佛告诉我们，祂也示现给我们看啊，可以成佛啊，为什么我们不相信自己可以成佛呢？每个人都有佛性啊，为什么不能成佛？很奇怪，有佛性他就应该可以成佛，可是我为什么不敢发愿说我这一世就要成佛？对自己信心不够嘛，又检查出来了。对道场也没有信心，你跑道场干什么？你对法师没信心，你一直换师父做什么，对不对？你亲近善知识做什么？你又对他没信心。那你一直换法门做什么？你一个法门都不信，有啦，有信啦，我们是说得比较严重一点啦，这样比较可以检查得出来。那你学佛干什么？你不相信自己可以成佛，你学佛干什么，不是也很奇怪吗？学佛要成佛啊，可是没有一个人敢当下承担说我这一世要成佛，那你学佛干什么？就很奇怪了，是不是很奇怪？对呀，每天跑道场，怎么样？趴趴走（台语：到处跑）冲过来冲过去，很忙哦，进进出出、进进出出，那个进进出出的坐在那里，进进出出就是说忙得不得了，你在干嘛？培养善根有啦，结善缘是有，都不能够否认他有他的功德。对，可是我们就问自己嘛，你不是要成佛吗？可是你为什么没有准备好呢？然后每天把自己搞得这么忙。每天也修法啊，你们大部分每天也都有固定的功课在做啊，可是你对这个法是不是相信它，然后相信自己这一世就可以凭着这个法，就可以成了啊。为什么不相信呢？就是现在我们就知道原因了。好，从明天开始，不要，不要从明天，从现在开始，就要有信心。我们怎么培养？我们刚才举例说明就很清楚了嘛，唉唷，原来自己信心这么少、那么差。

　　好啦，那从现在开始怎么样增长我们的信心啊？怎么样恢复我们的自信心啊？恢复自性里面的信心，本自具足，怎么恢复它？人家对你太好的时候，人家骗你的时候，感谢他，谢谢你消我的业障，成就我布施的功德，骗得好！不然你就从此对人丧失信心了嘛，因为被骗了一次、骗了第二次，现在很多人对人没有信心是因为他曾经被骗过嘛，那就是因为他不相信因果他才会（被）骗到没有自信心嘛，对不对？是不是这样子？（被）骗到对人失去信心嘛，可是如果我们今天深信因果，他为什么要骗我？他不去骗别人？那为什么他会骗成功？因缘所生，他一定有他的因缘，不然他也骗不成功，我如果过去没有欠他，他怎么骗都骗不成功嘛，也有人骗不成功的啊，骗不成功表示他没有欠他，对不对？那骗成功的，很快就成功的，那就表示一定是过去怎么样嘛？我们又没有宿命通，你怎么知道你过去你没有亏欠过他？很难说嘛，既然我们相信因果，没有欠他，他绝对不会骗成功。好，就算过去没有欠他，可是他骗成功了，那我还可不可以接受？没有欠他哦，譬如说啦，我已经得了宿命通，我观察我过去生跟他的因缘，没有一世欠过他嘛，可是他居然给我骗那么多钱，我们现在要培养信心的人应该怎么想？布施？当作布施？（学生答：是因为自己起贪心）哦！要检查，先忏悔，为什么贪？先忏悔，我一定是有所求，贪，才让他有机可乘。先忏悔自己的贪，然后再感谢他的布施啊？是吗？什么？感谢他成就我布施的功德？你刚刚说布施什么意思？当作是布施给他？（学生答：发菩提心布施他）发菩提心？这时候要发菩提心多难，发菩提心，布施他，没关系，好，你看你有没有本事再骗，我还有，再给你，你只要有本事骗，我都给你。是不是？发菩提心嘛，你的菩提心要贯彻啊，这样会不会不平衡？如果是这样的话，那个如果说明明有欠，还的话还可以啦，因为他欠债还钱啦，好像还可以平衡啊。

　　可是明明知道没有欠的话，还要不要给他骗？要不要继续给他骗？还要不要对他有信心？因为我们现在修信心嘛，对他有信心，不怀疑他，还是跟以前一样这么信任他，对他这么好，继续给他骗。可以做得到吗？做不到。那信心很难圆满哦，这个布施的观念是对的，就是说即使我没有欠他，没有关系嘛，菩萨都说要布施了嘛，你布施有要求回报吗？我们布施的时候有要求回报吗？不是说三轮体空吗？说得多好听。没有布施的我，也没有布施的对方，也没有布施的东西，我全部把它放下了，布施完我就放下了，都没有放在心里面，这是标准的布施嘛，三轮体空。我做完就放下，我不会把它放在心里面说，哦，我曾经对你多好、多好，所以你绝对不能背叛我，也不能扯我后腿，然后也不能陷害我。然后如果哪一天你这样反目成仇的时候，我就不能接受。为什么？因为我曾经对你好，我记得很牢啊，所以我现在不能够接受你背叛我这件事情。那就是我们还有所求嘛，贪嘛，师兄讲的，贪嘛，我们还是有所求，有所得的心。所以我们布施变成说有要求回报，然后希望对方记住我的恩德，对呀，然后你将来要回报我，这样我才觉得你够朋友，这个朋友才可以交。那是我们自己布施的人怎么样？我们的观念错了嘛，对呀。

　　所谓菩萨的布施他是无所求的，他做完就忘记这件事情了，他不会把这件事情记得牢牢，也不会把我曾经施恩的那个对象把他记得牢牢的，我也不会记住我——有一个布施的「我」在布施。这样就三轮体空了，这样才能够慢慢、慢慢把那个我执去掉哦。是不是？无我嘛，就是无我的实践嘛。

　　对，那如果我们明白菩萨他本来就觉得布施……，布施是六度，第一个就是要布施嘛。发菩提心、行六度，菩萨行嘛，大乘菩萨行者就是要发菩提心、行六度。第一个，第一度就是布施度嘛，就是他是发菩提心要行菩萨道的人，他本来就是要布施，他觉得是当一个菩萨他应该要做的事情，他本来就是要布施，而且他就不放在心上，他三轮体空的布施是本来的本分就要这样做的。那平常就可以这样做的话，那今天有人骗他的钱，他会不会在意？不会在意。他平常就可以布施的，为什么还怕人家来骗他的钱？不会嘛，是不是这样？就算，我们刚才讲的那个例子，回来，就是我们先有这样的一个布施的观念之后，那我会不会白白给他骗？不会呀，为什么？因为因果不爽，即使我不跟他计较，他将来怎么样？那个债要不要还我？因果的观念要不要还我？那你有没有丢？对呀，没有丢嘛，那你着什么急？这辈子没有还你，他将来一定要还的，为什么？因为因果，如是因、如是果，所以我们把眼光放远一点的话，你也不会跟他计较了。没有什么不公平这件事情，因果没有不公平，只是因为它不是现世报，所以我们会看好像不公平。对不对？

　　我们也讲过，因果通三世嘛，它如果一直没有感果的那个因缘的话，它会超过三世。一般大部分都是现世报，这一世没有报，会拖到下一世，下一世还没有因缘就再下一世，再没有因缘，会超过三世。一般不会超过三世，不是这一世，就是下一世他就要还，不然就是下下世他要还。再下去，除非说一直你在轮回里面一直碰不到他，变成说他没有机会还嘛，因为他没有碰到你，他就会、可能就会流转了很久以后。可是你放心好了，你这个帐寄存在法界银行，不会丢的，有一世他碰到你的时候，对，那个因缘成熟的时候，它就莫名其妙，那个钱就会到你这边来。不是莫名其妙，为什么？因为因果，如是因、如是果。我们只要深信因果的话，就不怕人家怎么对不起我们，还是陷害啊、欺骗啊、你的心就可以安了。然后不会责怪对方说你怎么这么过份，你怎么可以这样子，然后怎样子，这样子、那样子，不会有这样的观念。为什么？你还不用知道那个很高的见地，说什么诸法实相，还不用，你只要深信因果，你就可以做得到。因为你相信因果嘛，今天一切的逆境我都知道是过去的恶业成熟，即使是没有过去的恶业成熟，我也知道什么？将来它也是一样，那个因果也是一样会再回到我。所以我绝对没有吃亏这件事情，眼前他好像吃亏了，你把三世因果拿来量一量，没有吃亏的，没有一个人会吃亏的，对不对？一定是如是因、如是果，怎么会吃亏呢，所以我们是眼光放得太短浅，只看到眼前，只看到这一世，我们又没有宿命通，又不能跟他算那个过去世的帐，谁知道过去世你做了什么事情，对不对？

　　所以业果的特质就是你没有造的，你不会碰到，你没有造的业，你绝对不会在你身上发生，这是业的特质。你造的呢，你也不要想心存侥幸，你一定要报，你也不要想会逃得掉。那我们就要忏悔啦，可以重报轻受嘛，这样已经很便宜了，对呀，还要什么办法呢？上师加持一下，请喇嘛来我们家修法，加持一下，看可不可以不要受报，有效啦，也是寄在法界银行。那去买马票，希望中，以这个来看，好事还是坏事？我如果我这一世我的福报、过去我修的福报，只有一千万，我常常买马票，常常中，很快就把我一千万用完了，好事还坏事？我福报用完了，可是我的命还没有断，那我的后半辈子一定是穷苦、潦倒、凄惨，为什么呢？因为福报已经提前用完了，这个好事情，马票中了，欢不欢喜啊？欢喜得不得了？又搞不清楚了。对，以为有利可图嘛，你不知道你那个福报是固定的，存在法界银行的那个福报是固定的，看你要慢慢用，还是快快用，用完了就没有了啊，因为你过去修的福报就是这么多嘛。那依这个观点来看，那我们每天希望过着顺心的日子呢，还是不太顺心的日子？顺心的日子就是你把你过去的善业很快就成熟了，剩下恶业没有报，这个是你每天都过很顺利的日子对不对？顺心、顺境就是你过去的善业成熟嘛，逆境就是你过去的恶业成熟嘛，那你要天天顺境过生活，还是逆境过生活？你希望你的恶业快快成熟，善业慢慢享呢，福报慢慢享呢，还是福报赶快享完，然后剩下恶业都还没有报？（学生答话：摊一摊比较好）摊一摊比较好？逆境来的时候，快受不了了，福报再来享一下，中和一下，不然才不会崩溃这样子。参半？对，他可以掌握他的业果了，「啊，我受不了，佛菩萨加持。」好，善业先成熟，修法来消业障，善业先成熟。

　　所以真正明白因果的，他不会希望怎么样？日日是好日。可是他如果每天都在做断恶修善的事的话，他不用算命、不用看风水、不用卜卦。他以后的命运，因为恶业消完了，因为他每天都是在消业障，然后在积聚资粮嘛，那他以后的日子一定是日日是好日，他不用求。那他修得很精进、勇猛精进，可是业障还一直来，是不是佛法不灵验？为什么我不修都没事，我一修就有事？那我还是不要修比较好。这个怎么说？以因果来说怎么说？果报现前？勇猛精进的修行，还是有障碍，那表示他过去的业障没有消完嘛，很简单，他要什么？大忏悔，不是停止修行。停止修行，他的业障也不会自己消啊，那是不是要怎么样？更加的来求忏悔？拜忏也好，金刚萨埵，不管什么，念佛，就是赶快消业障，忏悔、消业障，然后把过去无始劫以来的恶业赶快清净，你接下来的修行就会很顺利了啊。所以修行有障碍，不是别人的错，不是上师的法不好，也不是我修行才有事，是你的业障没有消完，所以我们要继续的修、继续的忏悔、继续的精进，把我们过去的业障消完。什么时候风平浪静、一帆风顺，就表示你过去的业已经消得差不多了，你才可开始很顺利的修行。不是佛法灵不灵验，佛法，「佛氏门中，有求必应」这句话真实不虚，「有求必应」哦，你要求什么是一定可以得到的。那不得到原因是什么？很简单嘛，有障碍，是不是佛菩萨不灵？不是，是你自己有障碍。所以「佛氏门中，有求必应」，这句话是绝对，百分之百可以做得到。可是你为什么不应呢？有求不应呢？是你自己障碍太大了嘛，不能说佛菩萨不灵嘛。是不是这样子？对，问题就是出在这里。

　　所以深信因果是我们修行的第一步，这一步没有做好真的是很难。为什么？因为我们每天希望好日子、希望快乐，然后不要有逆境，一有逆境起来就要想办法怎么样？不要受报，用尽了各种方法不要受报，这怎么是好事情呢，对不对？障碍来，一定很多嘛，又是献曼达，又是消什么、又是求什么加持、又什么嘛，那就表示说你没有心理准备要接受自己过去的业障嘛，你不想消嘛，所以业障一来的时候你就想办法躲、躲，你要躲到什么时候？所以你就想办法躲啊。那就是说你没有信心能够承受你过去的业障，你不相信自己可以度过难关，你对三宝没有信心、你对上师没有信心、你对你修的法没有信心、你对你自己没有信心！你才想要躲，自己造的业，什么？没有一个业障是人家给你的，我们会以为、没有深信因果的会以为都是他害的嘛，我才业障现前。哪有这种事情，哪一个业不是自己的造的，跟人家什么关系。所以自己造的业要自己消啊，可是我们祈求，祈求那个很灵验，不然那个道场怎么那么兴呢？我是说一般的民间信仰啦，他们就是碰到事情就要去求，希望怎么样？消灾解厄嘛，可是他不相信，或者一般没有学佛的，我们还可以体谅他，因为他不明白因果的道理。可是我们学佛这么久，如果还做这种事情的话，那真的要好好的检讨自己。为什么你自己过去自己造的业你不愿意承担呢，那你自己造的业自己不消，你要靠谁消呢？真的靠上师加持来消？还是三宝来消呢？

　　那如果说我们今天修了半天，连自己的业都不愿意承担的话，我们又怎么可能发菩提心，承担一切的众生的苦在我身上？我希望发愿承担众生的业，希望一切众生的苦都在我身上成熟，你可能发这种菩提心吗？你自己的业自己都不要受了，你怎么可能发那个菩提心。「唉，我要帮众生承担他们的业苦」，不可能。所以表示说如果说我们连自己的业都不愿意承担的话，我们没有资格发菩提心，你也不可能发菩提心。为什么？你自己的业都不要自己消了，还希望人家帮你挡，用法门挡、上师挡，还是用三宝挡，那你怎么可能发愿说要度尽一切众生的苦厄呢？不可能的嘛。是不是？所以我们先要有信心，信心多么重要！我们修行的开始、过程、一直到成就，都是靠信心成就，你信心成就你就成就了。就是修一个信心，从头到尾就是修一个信心。

　　所以整个，我们现在讲的这个十一种善业，其实信心是总纲，它是统摄，你只要有信心，后面都有了；你信心没有，后面的善法也不可能圆满。为什么？你那个不信一起来、怀疑一起来，你的心就染污了。你有没有善法？没有善法，你的佛性没有办法开显。所以善法的总纲等于就是信心，你信心具足了，你其它的善法才可能成就。所以才说「信为能入」，入佛门而已哦，入我们修行的门。所以修行，从初地，修行信心很重要；过程也是靠信心；完成，信心的圆满你就成就了，就是修这个信心。那深信因果对于我们修行圆满这个信心，有很大的帮助，因为我们相信因果，所以我们就比较容易培养我们的善根，还有培养这个信心。善根就是指这个信心的善根来说。好，那现在知不知道，从现在开始，怎么样？顺境来的时喉，不要志得意满，增长自己的慢心。要知道今天的顺境是我们过去的善业的成熟，不要贡高我慢，贡高我慢就是增长我执，就增长增上慢，增长我们的慢心。因为人一顺就开始瞧不起别人了嘛，对不对？我们只要知道它是我们过去善业成熟就可以了，善有善报，那现在成熟了。那逆境来的时候，我们不要怨天尤人，知道是我们过去的恶业成熟了。即使不是过去的恶业，我们也要想，它在成就我们将来的功德，我们在累积我们的资粮，福德资粮。对不对？也没有白做啊，也没有损失的，绝对不会损失的，都存在法界银行，没有损失的。我们就不会有埋怨，对任何的人、事、物不会有埋怨，不会继续造恶业。你埋怨、起瞋心，继续造恶业的话，就变成说你过去的那个帐还没有还完，怎么样？你又欠新的了，因为你今天埋怨所造下的恶业，你将来还是要受嘛，是苦上加苦，一点好处都没有的。那就是说我们面对逆境的时候，没有办法安忍，没有办法成就这个忍辱波罗蜜，没有办法当下深信因果，所以心中觉得忿忿不平。

　　不管你今天埋怨什么，人、事、物都一样，你只要还会有埋怨，你就不是一个上路的修行人。一个修行人，永远只检讨自己，不批评别人。所以真正修行人，不见他人过嘛，哪有什么过，都是我自己的过啊，我自己过去的业力的过啊。你没有造的话，人家怎么会这样子对待你呢？怎么会恶言相向？那一定我过去对他有瞋恚心，可能有恶口，他今天才会对我恶口嘛。很简单，不会无缘无故挨骂，哪里有无缘无故这件事情。无缘无故那因果就不准了嘛，因果定律就乱掉了嘛，怎么会无缘无故呢，没有无缘无故的，是不是这样子？对呀，那我们就会很欢喜来接受业障现前，或者是恶业现前的那个果报，我们就可以去接受它，不会再造新的。

　　那也要同时培养，你在跑道场的时候，一生起怀疑的念头要赶快STOP，忏悔。因为我的疑根没有断，因为我的信心不圆满，所以我看来看去都是这个道场的过失。自己忏悔，赶快把这个念头消了。如果这样子还做不到，你就暂时不要跑那个道场，增加自己的功力，然后过一阵子再去试试看，还会不会生烦恼，还会，再回来忏悔。就是这样子试啊，功夫才会进步啊，不试怎么知道你还会不会呢？对不对？那亲近，不管今天亲近哪一个师父也是，你怀疑他你就要赶快忏悔。怎么是师父的错呢，自己信心不够嘛，怎么可以怪师父呢，对不对？但是如果你还做不到，你亲近这个师父，可是你就会一直怀疑他，那你就赶快换师父，很简单。对，因为你对他没有信心，你是不可能在他的座下成就的。懂吗？不然你就要修信心，就是你开始怀疑他的时候，赶快忏悔，一直到你不会怀疑他为止。法门也是同样的啊，一面修一面怀疑的时候，赶快忏悔，我对这个法门，那你觉得不相应，你就换法门，可是如果一直换还是没有信心，那表示不是法门的问题哦，对不对？要不然你应该换一、两个以后就相应了。可是一直不相应，那就是自己的信心的问题，不是法门的问题。没有一个法门不能成就的啦，因为释迦牟尼佛不可能教我们那个不能成就的法门。是不是这样子？我们对释迦牟尼佛没有信心，所以我们才会怀疑祂教的法，很简单，还是信心的问题。

　　所以当我们交朋友，怀疑他的时候，我们也要忏悔。不要怪他说他为什么要欺骗我，我对他这么好他为什么可以背叛我，不要有这种念头。有这种念头要赶快忏悔，你用相信因果的也可以马上平衡回来，一定我过去骗他，他才要骗我。怎么会有白骗呢，不会啊，你的心也平衡了，然后忏悔说我不应该怀疑，为什么？因为我信心不够，我疑根没有断，我今天才会起疑心。那去买东西，回去一问，他说：咦，你那个买贵了。怎么样？要不要回去跟他理论？当下怎么样？心平气和，买贵是为什么？为什么你买贵，人家都买便宜？那可能你过去做生意骗过人家哦，有可能，对不对？你过去卖人家贵嘛，对呀。对，没有一件事情是无辜的啦，不会的啦，都有它的因果，只是我们没有那个智慧观察，我们没有那个智慧观察过去。因为因果它实际上很微细、很深细、很复杂，不是我们就是……哦，「善有善报，恶有恶报」那么粗浅的认识。不是这样，它非常的微细，而且它牵连得非常的深广，密密麻麻的，就是很复杂的一个因果关系。像一个人跟一个人之间的，啊！他根本不晓得牵缠多少、千万世了，你们这个兄弟啊，绝对不是这一世才这样子的，那个之间的因果、业缘已经交织得重重无尽，在法界当中。所以它非常的复杂，不是我们这一点点脑筋可以想得出来，我们的智慧不够，我们的定力太浅，心太散乱，看不清楚因果的。

　　可是我们又不相信，还是出在信心的问题，因为我们连因果都不相信，连要修一个深信因果都很困难，还是信心的问题。所以讲来讲去都是信心的问题，前面都是出在这个问题，只要我们还会怀疑。所以只要我们发现自己那个怀疑的心起来，不管你怀疑什么，就是忏悔。重新再怎么样？培养自己的信心。对，这样才可能疑根慢慢、慢慢的，这个习气慢慢、慢慢的减少，一直到它真正断除为止。什么时候断？你都不会怀疑了，你跟任何人交往，不会怀疑；跑任何的道场、修任何法门、亲近任何的师父、跟任何的师兄，你都不会怀疑了；对自己也不会怀疑，这个时候就知道疑根断了，信心慢慢的在成就。这样应该不是很困难，应该是每天日常生活，每一秒、每一剎那、每个当下都可以修嘛，这才是真正的实修啊。不是每天在那边修什么法门那时候才有修，这样，每天都交代过去，好，我今天对得起佛菩萨、对得起师父的教导，我的功课作完了，又开始散乱，然后贪瞋痴。毕竟我们修行的时间比较短，散乱的时间比较长，这辈子要成就比较难。所以我们用功实际上是念念每一个当下都在用功，这样子我们道业增长得很快，我们要断除烦恼啦，或者是要清净业障啊，还是累积资粮啊、功德啦，才会比较快速，成就当然比较快速，再加上有正知见的引导的话，就会很快速，一定这一世可以成就的，每一个都是可以的，就怕你在那边不晓得在干什么。

　　好吧，就这样子，我们今天讲到这里。

大乘百法明门论
第十一讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第一三三页）「信」非常重要。它关系到我们的心是否清净，也和我们成就的快慢有直接的关系。我们昨天就是解释这句讲了很多，那应该很清楚，信心跟我们心的清净的程度有关，所以信心越圆满，我们的心就可以恢复它本来的清净的状态，那要成就呢，比较快速。一旦怀疑、不信生起了之后，我们的心马上就受到染污，那不管修什么法门呢，都很难成就的。所以虽然说菩提自性本自清净，但是我们的菩提自性要靠「信」才能恢复、开显，所以「信」是能够帮助我们的心恢复到本自清净的状态。这就说明了，我们的心要恢复到本来清净的状态，就是靠信心，就是修一个「信」而已。另外，我们的修行无法成就，也和信心有很大的关系，信心圆满就可以成佛。那为什么这样说呢？因为经典告诉我们：「一切众生本来是佛。」可是又有几个人能够当下承担呢？我们昨天问过嘛，没有人敢举手嘛。可是我们有佛性啊，可是为什么我们不敢承担？或者是我们没有办法发愿说我这一世就要成就呢？为什么没有办法当下承担？就是信心的问题。对自己的信心，对我们修学法门的信心，对我们依止的善知识、上师的信心，可能都有问题，所以我们就没有办法当下承担。

　　（第一三四页）为什么不敢承担？为什么信不过自己？就是因为信心不足的缘故。信心不足有几个原因：第一个原因，因为还没有开悟。虽然我们有佛性，可是还没有看到，佛性没有开显。因为我们没有明心见性，因此我们不敢承担，这是第一个原因。因为我们还没有开悟，由于还没有亲证不生不灭的法性，所以对于佛法所说的内容，只是熏修，在没有得证之前，很难具足「正信」。这是其中一个很重要的原因，就是没有见性，没有明心见性，没有开悟，所以虽然听说「一切众生皆有佛性」、「一切众生本来是佛」，可是没有证到啊！理论上明白，可是没有实证的功夫，没有真正的跟我们佛性相契合，因此没有办法承担，也不能够承认，因为什么？没有见到我们的本性，菩提自性没有见到，虽然它本来就有，但是没有见到。所以我真正什么时候才可以确立说：「我真正有信心」呢？是开悟的时候。开悟，明心见性，就是你见到你的佛性了，你是当下可以体悟那个佛的法味。就好像你可以亲尝到了，不然我告诉你：「哦！这个柠檬汁很好喝。」可是你没有喝上一口，我跟你形容甜甜的、又是酸酸的、然后又是什么颜色，我形容了半天，可是你只能用想象的。就像我们现在听闻佛法，只能用想象的，我们没有证悟的那个境界，我们只能够凭空的想象说，那凭空的相信，可是还没有尝到。可是只要你喝上一口柠檬水，不需要解释太多，你就知道那个味道，是不是？

　　那我们明心见性也是同样的道理，除非我们真正的证得，要不然这个之前呢，也都是凭我们的意识想象，凭我们的第六意识去捉摸、去推测：开悟是什么样的一个境界？经典上都说开悟什么境界？「虚空粉碎，大地平沈」，那虚空怎么粉碎？那大地，难道就陷下去了吗？叫做「大地平沈」，难道就整个大地陷下去，那个就是开悟的境界吗？不是，它只是一种形容。可是我们不明白呀，除非你真正证到，那一切的语言文字的形容也都只是还隔了一层，不是当下亲证，你没有真正的喝到那口柠檬水，你就是不明白。

　　所以开悟才能够真正说：「我亲证到了」，我确定我的佛性是真正的是本来具足的，就好像真正的尝到了这一口柠檬水一样。那开悟是不是就成就了呢？明心见性就成就了吗？（学生答：悟后起修）哦，悟后起修，修个什么？已经见性了还修什么？已经见到佛性了还修什么？什么？悟后起修，修什么？本自具足嘛，修什么？本来就是佛嘛，修什么？烦恼障、所知障？昨天讲的，虽然开悟，可是习气还在，所以悟后起修修什么？修我们昨天讲的那个云层太厚的那个云层，我们的障碍要把它去掉，我们的习气还在，虽然见性了，可是无始劫以来熏修的那些不好的习气还在。那证到阿罗汉了，习气还有没有？证到阿罗汉了，习气断完了没有？没有？还有什么习气没有断？为什么没有断？还有什么没有断？（学生答：所知障）所知障没有断？烦恼障断了？烦恼障断了？确定？为什么？凭什么说他烦恼障断了？所知障没有断？（学生答：见空性）见空性是我们刚才讲，明心见性，开悟的时候是见空性，可是习气没有断，所以不是见空性，为什么说他所知障没有断？凭什么说？要有理由的啊，不能用猜的啊！灭受想定？因为灭受想定，怎么样？所以所知障没有断，凭什么说阿罗汉所知障没有断？你们谁能够回答？什么？阿罗汉断了尘沙惑没有？断了见思二惑，我们凭什么说阿罗汉他的烦恼已经断了？因为他的我执断了，烦恼是从我执来的，因为有我才有贪、瞋、痴嘛，那他已经证到人无我了，人无我；法无我没有证到。人无我，他已经能够证到借着五蕴的观察，修四念处，借着对色受想行识，身心的生灭的现象观察，他明白没有一个「我」的存在，所以他可以切掉对「我」的执着，我们所谓的断我执。那我执可以切断的话，由我而生起的种种贪、瞋、痴种种烦恼，就不会、不再生起了，因此他可以入灭受想定，证得涅盘，所以我们说他的烦恼障已经断了。

　　可是所知障为什么没有断？因为他证得是什么？偏空涅盘。对，只证到人无我，然后他就入涅盘，沈空滞寂的安住在涅盘当中，然后怎么样？不发愿度众生。所以他这个时候的所知障是什么呢？就是执有一个涅盘可证，所以他没有办法体会菩萨的妙有，妙有，空中生妙有。就是他（菩萨）虽然见性，见到空性，可是他不会安住在空性当中什么事都不做。我们昨天说了嘛，反正众生是假的嘛，我为什么要度众生？昨天我们说了这样的一个例子，对，阿罗汉他为什么不会很……像菩萨一样勇猛精进的度众生？因为他证到人无我嘛，我也是假的，你也是假的、他也是假的，众生也是假的，都是假的，为什么要度？找不到要度众生的理由。

　　好，那他虽然证到我空，但是没有证到法空，一切的法对他来说还是真实存在的，是我空法不空。那法不空，他也没有办法像菩萨一样的发菩提心，然后来行……勇猛精进的利益众生，没有办法从空出假，从空中生出这个妙有来。那空中所生出的妙有，他不再会执着，因为他也证到空性。菩萨也证到空性，可是他不会安住在空性当中什么事都不做，他会从空中再起无量的六度万行，行这个度众生的事情。可是在他的观念里面知道一切是如幻的，为什么他可以做到一切如幻、不执着？他很努力，勇猛精进的度众生，但是他心中知道了无众生可度；勇猛精进的说法，但是他不会执着在任何一个法上，就是因为他也同时破了法执。一切法对一个菩萨来说，法身大士，就是已经破一品无明以上的法身大士来说，一切法是空而不空，这就是诸法的实相。我们昨天也稍微体会一下。所谓诸法的实相，是一切法的自性是空，这是诸法空相，不是实相，诸法空相，这个是阿罗汉证得的一切法，无自性，空的，这个空性的道理，阿罗汉证得了。

　　但是虽然一切法的自性是空的，但是我们不能说一切法它不存在啊，因缘所生法，它现像是有的。所以一切宇宙万有，虽然它自性是空的，但是我们不能说没有宇宙万有啊，有六道轮回、有十法界啊，无量无边的法，它是存在的啊，我们不能说它没有。所以证到空性的意思，并不表示否认一切法的存在，只是它是如幻的存在，它是假有的。为什么是假有？为什么是如幻？因为它无自性。因缘生灭、生灭，因缘生，它就有，因缘灭就没有，所以我们说它是如幻，是假有的，并不是真实存在的。那菩萨就是证得这个法，法性的空，但是又不空，那这个空而不空，因此它可以在空性当中生出无量的妙用来，就是他真正的契入到诸法的实相，他才可以做到。阿罗汉他只证到诸法的空相，因此他没有办法从空出假，再行这个利益众生的菩萨道。他没有办法从空出假，就是他证到空性，但是没有办法生出妙有来，所以我们只能说他证到的是诸法的空性、空相，而没有证到诸法的实相。

　　因为诸法的实相是什么？空而不空。说它空，为什么？因为自性了不可得。说它不空，为什么？现象界是有，因缘所生。那这两个可不可以同时存在？可不可以同时存在？可以？因为它根本就是一件事情嘛，哦，所以我们说阿罗汉他还有所知障没有破，就是他这一点没有突破。他证到空性，然后就着在空那边，什么事都不能做，然后紧紧抓着涅盘，怕它丢了。对，他更怕他的心一动的话，他的涅盘境界就不见了。因此他不敢，不敢发菩提心，不敢利益众生，就怕失去了他的涅盘境界。对，菩萨为什么可以？可以啊，他可以发菩提心啊，但是是如幻的大悲心，为什么可以如幻的？因为他懂得空性的道理。可是他不会因为了解一切法的自性是空的，然后他就不做了，他就不去利益众生，众生虽然是如幻假有的众生，但是他还是勇猛精进的去度。为什么？因为他又懂得那个妙有不空的道理，所以他可以勇猛精进的度众生，可是他又不执着，为什么可以不执着？因为他见到空性了。因为他知道它是生灭无常的，一切「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义」，这个就是中观的道理。明白，所以他不会执着，可是又不会堕在空边，什么事都不做，还可以在空中生出无量的菩萨这个妙行来，当下又不执着，可是又很勇猛精进度众生，可是又没有众生可度，无法可说，没有一个「我」在度众生，当下又空掉，所以这个空跟妙有是同时存在的，在行菩萨道的时候是同时存在的。

　　所以这就说明为什么我们现在没有见到空性以前，会非常执着有一个「我」发菩提心，「我」怜悯众生哪，然后我做了什么、什么事，什么、什么、什么、什么功德，都没有办法忘记有一个我，或者是众生，也没有办法。很执着有众生可度啊，发的菩提心也是很实有的啊，很真实存在的啊。那就是因为我们没有见到空性的关系，所以我们才会在试图要发菩提心的过程，在行菩萨道的过程，有种种的执着，这就是因为没有见到空性。可是空性又是我们行菩萨道的基础，所以是证入空性之后，再从空出假。所以这整个修行的过程是先观因缘，一切法的因缘，所以我们是从现象界来契入，去体悟它的自性是空的，我们每天观察的现象界，我们就观察它是生灭、生灭、无常的，它是因缘的假合而已，所以我们从现象的假有的当下，我们就可以契入，证到它的自性是空的，我们平常就是做这样的观察。从因缘所生法去体悟它的无常性、无我性，你就可以见性，就可以开悟，明心见性就是见空性了。这空性指的是什么？就是观一切因缘所生法，它的生灭无常、无自性、空、无我，你只要明白它无我的道理，你就契入这个空性。

　　可是契入空性里面不是说这个宇宙就消失了，因为它是空性的，然后什么都没有，不是的。还有啊，有众生啊，有轮回的现象，只是我们知道它自性是空的了，因此我们不会对它再产生任何的执着，我们明白真正的道理了。所以我们这个时候再来发菩提心，就是发如幻的大悲心，如幻的菩提心，也没有一个我，没有一个真实的我在发心。那我每天想要利益众生，或者在帮助众生做一些事情的时候，我也不会把它放在心上，也不会很执着的，这个就是又不会堕在空这边。你虽然见空性，但是你又是很努力的在行利益众生的菩萨道上面，勇猛精进的在行。可是你又同时不会执着，是因为知道空，它自性是空的；可是又没有堕在空这边，又很努力的，虽然一切是如幻的，一切是因缘所生，假的、无自性的、空的，可是你并没有放弃，因为假的、空的，你就不去做，你还是很努力的去完成这整个菩萨道的这个内涵，这就是空而不空。这样明白吗？所以我们整个修证的、修行的过程，就是从观念上面，契入了空性之后，再从空出假，然后空假双亡之后就契入中道。所以过的就是空而不空的，诸法实相的这样的一个生活，所谓中道的生活。

　　所以这边讲到我们信心不圆满，其实第一个原因：就是其实我们没有见性，没有见到我们的佛性。

　　那另外还有一个原因呢，就是昨天我们有讲到了，这个疑根没有断的关系。就是我们五毒之中的疑根还没有断，因此很难生起信心，这种根性的众生，不但不相信自己，也不轻易相信别人。这个我们昨天都举了很多的例子，你们今天有没有练习看看，今天的信心有比昨天再多一点吗？今天有练习看看吗？今天有检查自己有怀疑过任何的人，或者是任何的对象，有产生怀疑吗？有发现自己今天有生起疑心吗？有啊？（学生答话）嗯，那你们观察到了之后，做了些什么事？「哦，我又开始怀疑了」，然后呢？做了什么事？有忏悔吗？有忏悔说：「噢，我的疑根还没有断」、「噢，我不应该怀疑人家」，有吗？然后有告诉自己说：「我下次不要再怀疑了」，有这样子吗？有这样子的话才会进步，要不然你发现，下次它还是不会自己消失啊，因为你没有去对治它，你没有处理它，……要进步的话就是首先要观察，每天要仔细的观察，我们每个念头，它到底生起来的内容，我们发现不好的念头就赶快忏悔，然后告诉自己我下次不要了，这个习气的力量才可能慢慢、慢慢的减少，为什么？因为我们开始处理它了，我们开始面对它，去接受它，觉得要改变。

　　首先我们，我们前面会因为无明的关系，我们看不到自己的缺点，看到的都是人家的缺点。可是看自己看不清楚。这时候叫他改，改什么呢？我自己的缺点都没看到，怎么改？对不对？所以我们一面努力地研究经论呢，就是要好好的观察，书上讲的我们是不是都有？好的我们是不是都有了？那不好的是不是还有？那不好的要赶快把它消灭掉嘛，那好的要怎么样？要让它增长，这个才是修行啊，那每天就是要不断、不断的观察你的心，所以第一个阶段呢，是根本就没有看到自己的问题，也没有看到自己的烦恼、自己的习气，看不清楚。慢慢、慢慢的看得比较清楚了，是那个比较粗的，像那个很生气，这一定看到了嘛，这个白痴也看到了。所以我们首先看到的是比较粗的那个习气、烦恼，我们看得到，可是很微细的我们看不到，因为定慧力不够，没有那个定力的观察，因为心很乱嘛，怎么看得清楚呢。也没有那个分辨的智慧去了了分明的去检查那个很微细念头，也看不清楚。不过没有关系，看到的就先改，看到的先改，那慢慢、慢慢我们的定力增加，头脑也越来越清楚之后，我们就会看到越来越多比较微细的烦恼，就可以看到。

　　所以第一个我们要练习的就是去反观我们的心，看它还有哪一些不好的习气、或者是业力，或者是烦恼。那你说我发现了以后，然后不处理，它也不会消失啊，然后你还是继续串习贪、瞋、痴，原来的习气因为你没有处理，所以它不断、不断地在增长，它只会增加、不会减少。为什么？因为你没有处理它，所以它也不会解决问题的。那我们发现问题之后就要赶快处理嘛，那怎么处理？前面是没有发现，好，现在发现了之后，我们就开始要处理了，处理第一个要承认错误嘛，对不对？像今天我们观察到，唉，我为什么怀疑他？因为他那个人不值得我信任我才怀疑他，这样就……你又没救了。因为是他的错，因为他表现不好才引发我的怀疑，是他的问题嘛，不是我的问题。那我要不要改？不要改。所以你还是原来的样子，你不会改的。为什么？因为发现自己的问题的时候就是人家的错，他今天不惹我，我怎么会生气呢，那他的错。对不对？他如果今天不这样子对我的话，我不会生气啊，是不是他的错？那我要不要改？不要改嘛，那我今天会贪，因为那个东西引发我的贪，或因为那个人的勾引引诱我，我的贪才起来，谁的错？那个东西的错，那个东西不放在我面前给我看，我怎么会起瞋心呢，我怎么会起贪心呢，是那个东西的错，它不应该在我面前出现。还是哪一个师兄跟你讲说哪一个号码很好，这个礼拜六一定要去签，你的心就动了。谁的错？他的错，他不应该叫你去买马票嘛，对不对？他不应该告诉你号码嘛，是不是？是不是这样子？如果我们修行是这样子的话，我们永远……你修三大阿僧祇劫还是一样哦，如如不动，不会有什么丝毫的改变。为什么？一切的问题都在别人，不在你嘛，那你要不要改？不要改，要不要修？不用了，都是人家要改，对不对？都是人家的错，所以要改的是他，不是我，哦，那我们修行就不要想进步了。

　　所以我们想要改变自己的习气，最好的办法就是怎么样？承认是自己的错。他为什么要惹你生气？你怎样承认你的错？我无理取闹，然后你生气了。谁的错？举例说明啊，谁的错？谁的错？你们说啊，好，为什么是你的错？讲出理由。（学生答：定力不够）哦，定力不够，所以才会生气，然后你要怎么告诉自己下次不可以，你要怎么告诉自己？（学生答：加强功夫）加强功夫？可是功夫不是一两天就加强得出来，那每次生气，都说我功夫不够嘛，唉，又过去了，又交代过去，这么好的理由。我功夫不够我才会生气，下次我还是功夫不够啊，我这个「功夫不够」这句话我可以用一辈子。哦，业力啊，哦，业力，我今天对你凶是因为你过去可能凶我，你现在受报了，所以不会生气了，这也是一个办法啦。还有没有别的办法？哦，忏悔，是，对，这就是我们现在要讨论的。第一个，发现错误；第二个，承认错误。这个很重要，我们改不过来，那个明知故犯的，看到的改不过来，问题都是出在我们现在讲的第二个阶段，你不承认是你的错嘛，那你怎么会改呢，对不对？是不是？要改都是人家要改啊，你不承认说这个是我的错，我不应该生贪、我不应该生瞋；我们现在讲的信心，我不应该怀疑别人，我要先承认啊，我不应该啊，我不应该怀疑他，是不是？而不是说他为什么要骗我，他为什么那么不值得我信任，我们这样想的话，我们就不会改了。所以我们要承认是自己的错，都不是别人的问题，因为你还有我执，你还有贪、瞋、痴嘛，是你的问题。你为什么还会有这个习气？你今天没有贪、瞋、痴了，你没有疑根了，你会不会怀疑人家？不会了，人家怎么骗你，你都不会怀疑，为什么？因为你没有那个种子了，你没有怀疑人家，那个疑根的种子，你已经疑根断了，你会不会怀疑人家？不会了，对不对？除非你贪的种子断了，那人家怎么诱惑你，有没有用？没有用啊，为什么？因为你没有贪的种子了嘛，是不是，那你没有瞋的种子，他怎么惹你，你也不会生气啊，为什么？因为你的心是清净，你所有的种子，烦恼、业力的种子都清净了，你还会不会贪、瞋、痴？不会了，这个是不是才是根本解决的办法？这个是我们修行的一个目的哦。

　　我们修行的目的，就是要清净我们无量劫以来所有业力的种子、烦恼的种子、所有习气的种子。没有种子它就不会生现行了，没有烦恼的种子了，才是真正的彻底的解决了所有的问题。你的种子还在，你就是定力很高也是压住而已嘛，石头压草。对，哪一天你定力消失，或者是另外一个因缘，你的种子还是会生现行。你的禅定力消失了以后，你的种子还是一样会起来的，你的贪、瞋、痴还是在，只是你可能功夫很好把它压住了。所以功夫也不能解决问题，对不对？我们定力再好，功夫再高，不能解决问题，因为种子没有断。所以我们是希望连种子都没有了，想要成佛，佛没有烦恼业力的种子，没有习气的种子，因为祂所有的种子，烦恼障的种子、所知障的种子，全部都清净了。所以我们修行就是要检查我们还有哪些烦恼障的种子还在，一个、一个要把它解决掉，一直到清净为止，我们就成就了。光是修定不能解决问题，所以我们一定要，明心见性之后一定要开发智慧。这个智慧是无我的智慧，明白空性道理的智慧，人无我、法无我的智慧，要靠这个来清净所有的种子。

　　所以我们现在怎么来修正自己让自己进步呢？就是你一定要承认是自己的错嘛，因为我们一把责任推到别人的身上，我们就不会改了。那你变成说你一直保留你那个原来不好的习气、烦恼的习气，不可能断的，因为一发生事情就是人家要检讨嘛，不是你要检讨，对不对？所以第一个，发现自己的问题；第二个，什么？承认是自己的错，不要把责任推到人家的身上；第三个呢，忏悔，那忏悔的意思是什么？承认自己的错，更重要的是，我一定要改！这是第三个步骤，我一定要改，不能说，好，都是我的错，每天，对，你现在可以承认是自己的错，可是没有改，我还是明知故犯，可是我每次都说是我的错，它也不会消失啊。所以更重要的是我要改，我一定要改，我每次都告诉自己说下次不可以了，明天再检查自己看有没有怀疑人家，那个念头还是生起来，赶快忏悔，怎样？一定告诉自己我不要了，我现在开始绝对不要怀疑人家，既然我相信因果，我绝对不会吃亏的，没有吃亏这件事情的，是不是？忏悔自己的疑根没有断，疑根的种子还在，因此我还会怀疑人家嘛，所以我希望我疑根的种子早一点净除。那怎么样早一点净除？我们自己要努力啊，要努力怎么样？不让它继续地串习增长，要一天比一天习气少、少、少。所以明天的信心一定要比今天增长，后天一定要比明天增长，一天要比一天增长，你的信心才有一天圆满，是不是这样子？那其它的善根也都是一样，是这样的一个修行三步骤，背起来。修行三步骤：看到自己的缺点，承认自己的缺点，勇于改过。这样你每一个都可以一个、一个把它去掉，不好的习气的种子一个、一个都可以清净，少一个都不行。你都没有看到，也不行；承认，不改，也不行，没有诚意嘛，没有诚意要改嘛。所以这边呢就明白，实际上是我们自己的问题，疑根没有断，因此才很难生起信心。那这种根性的众生，不但不相信自己，也不轻易相信别人，那学佛之后呢，对佛法没有信心，对善知识没有信心，对自己的修行也没有信心，所以疑根性重的人，怎么样？很难成就。

　　（第一三四页）好，接下来这段呢，就谈到信心到底有哪些内容，它的体性是什么？「信」的体性，就是让我们心恢复到清净的状态。那就知道，「信」它的体性，「信」是什么东西呢？它就好像一个明樊，一个水清珠，它有一种水清珠，水很浊，只要把这一粒水清珠放到、投到这个水里面，它就慢慢、慢慢地沈淀，水就恢复它的原来清净的状态。我们用这个来形容信心就好像这一颗水清珠一样，我们一旦有了信心，心就恢复到清净，可是一起怀疑的话，我们的心马上就染污了。所以「信」的体性是什么呢？就是让我们的心恢复清净的这样的一个东西。那它的内容有哪些呢？它是分成三个内容来介绍，就是「实」、「德」、「能」，我们对「实」、「德」、「能」这三个内容起了甚深的「忍」、「乐」、「欲」，就看下面这个表。

　　（第一三五页）什么叫「实」、「德」、「能」呢？我们看这个表。「实」就是指一切事跟一切理。什么叫「事」呢？就是我们讲的现象界，宇宙万法，一切因缘所生的，我们叫做有为法。有为是有所作为、有造作的，我今天做了一件事情，我就造了业嘛，这个造作出来的，我们称为有为法，作出来的。我们身口意每天在造作啊，造作善业、造作恶业，这个造作就是有为。那你有造作，就有因果的问题，所以如是因、如是果，你的身口意造作善业，它就有善果，造作恶业，它就有恶果。这个因缘生灭法呢，我们称为有为法，它是归在事相，一切事物的现象界，这个内容来说，只要有因缘生灭、无常的，这个就是属于「事」的内容；这个「理」呢，就是不生不灭的。刚才讲的「事」，它是有生灭的，有为法是有生灭的；无为法就是无所造作，没有生灭现象的，不生不灭的，这个状态我们称为「理」，就是说事物的本体。譬如说你证到空性，那个空性当下是怎么样的一个状态？没有生灭的状态，不生不灭的，像涅盘境界，不生不灭的，涅盘就是不生不灭的意思，已经没有生灭的现象了，诸法的实相，也是不生不灭的。反正没有造作、没有生灭现象的，我们就归在这个理体，事物的本体，它的自性来说，是没有生灭的，那它的生灭是什么？是现象，它的本体没有生灭，空性，它的自性是空的，空性当中没有生灭现象，但是它随它的因缘所展现的现象呢，是有生灭的。那我们对它这个事物的本体来说，没有生灭的这个理体，明白它的道理，那也知道它会随着因缘有一些生灭无常的现象的展现，自性是空的。我们明白了这个，也相信的话，这就是现在讲的这个，我们对这个内容有信心。「于中深忍」，这个「信忍」就是你对一切的，一切事物的本体，不生灭的，自性空的道理，你明白，也相信它，那它所展现的生灭现象的现象界，你也相信它是如幻假有的，是无常生灭的。你相信了这个内容呢，第一个信心的内容，你就具足了，你相信宇宙万有的本体自性是空的，但是现象界是有的，是如幻假有的，这个道理你明白，而且相信。

　　那什么是「德」呢？就是对佛法僧三宝，我们是不是有信心？所以，「德」是有德，就是佛法僧三宝清净之德，于中深忍信乐。相信，而且生起好乐之心，所以叫做「信乐」，这是指功德来说。三宝的功德，你是不是真正相信三宝的功德？信心是不是具足了？如果有的话，这个部分也是具备了，对三宝功德的信心，而且好乐，起这个生起好乐的心，希望自己也能够圆满三宝的功德，有一天也能够具足三宝的功德。

　　「能」，就是有能，对世、出世的善法于中深忍，信能成就，而起希望。这个就是说，对于世间的一切善法，或者是出世间法，佛法里面讲到的一切善法，你是不是也都能够相信、具足信心？「起希望」就是说你也希望自己能够去行善，譬如说听到有人在赞叹发菩提心的殊胜，你听了就很欢喜，然后也自己发愿，我一定要发菩提心；或者听闻布施的功德，哦，布施很好，应该怎么样来正确的布施，听了也很欢喜，也希望自己就好好的去行布施，这个就称为「能」。对「能」的一切善法的信心，也希望自己能够善法成就，可以成就一切的善法，这样所有的内容，具足信心呢，就是第三个。

　　（第一三六页）好，它后面还是有解释，那我们看它怎么解释。「实」是包含一切的事理。「事」是指现象界，就是指世间生灭的有为法，它是因缘所生无自性的。「理」呢，就是指本体界，是指本自清净、不生不灭的无为法，是一切法的本体，这个就是我们要修证的目标。我们所谓的明心见性，见了什么东西呢？就是见到这个法性，就是见到这个本体，一切法的本体我们见到了，所以我们叫做明心见性，叫做开悟。就是悟到了这个诸法空相的道理，它本来是没有生灭的，那我们看到的生灭是什么？它只是它的现象有生灭，所以我们就不再会对有生灭现象的这个现象界，去产生任何的分别跟执着，就不会了。为什么？因为我们明白它的道理。如果我们对于这两者有深忍信，就是对于宇宙的实相、还有现象，有了正信。宇宙的实相是无为法，但是必须藉有为法来展现，因此要从生灭的现象当下，去体悟不生不灭的实相。所以修行的第一步就是要深信此理，若是不信就无法体证，也就无法开悟解脱、成就佛道。「深忍」，就是「胜解」。内心对于一切事理的内容，已经达到坚信不移的地步，就会有「胜解」产生，也就是「深忍」或「信忍」，这就是「信的因」。

　　「胜解」我们上次讲过了嘛，是什么？（学生答：坚定不移的）哦，坚定不移的，我们对事物的认知，已经到达不是任何人都可以轻易动摇，这个地步，我们叫作「胜解」。就是说不是人家讲一句话，你就动摇了整个信心的这个，那你这个观念呢，就是称为「胜解」，就是不会再轻易的动摇了。就是你的思想也好、你的见解也好、对这个事物的看法也好、你的观念也好，任何情况之下都不会轻易改变的，这样的一个认知，我们称为「胜解」。所以我们对这个「实」的部分呢，现象界也好、本体界也好，我们都达到「胜解」的地步，这时候才有信心的产生。那有了「信的因」，就可以产生好乐心、还有希求心，这两个是「信的果」。所以我们刚才看这个表格有三个内容，第一个是「信的因」，产生信心的原因。就是说你要明白事物的真相，它的真实相是什么？本体是没有生灭，生灭的是现象界，你对这个内容产生信心之后，你才会相信，相信三宝的功德，或者一切善法的功德，才会生起好乐之心——就是很欢喜，然后希望自己能够达到。所以你对佛法有了信心之后，你对善法有了信心之后，你才会很勇猛精进地去行善，去成就一切的功德，这是靠什么呢？就是靠信心。这个信，一个推动的力量，因为你相信，也希望自己能够成就，这就是「信的果」。

　　（第一三七页）好，那「德」是什么呢？就是指佛法僧三宝的功德。所以对佛法产生了「胜解」之后，就深深相信，只有三宝是我们真实的皈依处，也相信三宝具有法身、般若、解脱等真实清净的功德，因此对三宝清净无染的功德，起了甚深好乐的心。这个好乐的心就称为「深乐」或者「信乐」。这是「信的果」，这是讲第二个，我们对三宝的功德是真正产生了「胜解」，真正的相信，是我们真实的皈依处，所以对佛法、三宝有信心的，他绝对不会再去皈依其它的。这边有很多其它的嘛，就不会再去皈依其它的，你们现在最流行的是什么？（学生答：道教）道教的啊？拜天公？初九要拜天公，你们有几个人拜了？我知道你。所以我们还会不会信仰其它的，佛法以外的，还会不会去跑那些道场啊？然后还会不会请他们怎么、怎么样，作一些什么、什么的事情，我们就可以从这个中间来检查，我们对三宝功德的信心是不是具足。那如果说我们还会去相信，或者是还会去走动，还会去带人家去怎样、怎样，怎样、怎样的话就是做很多事嘛，消灾解难之类的事情，哪个庙比较灵验就往那个庙跑啊，然后希望要得到一些什么、什么、什么东西，点点点……，是不是这样子？对，这就是还没有真正的明白佛法它真实的功德。

　　那佛法真实的功德是什么呢？什么才是佛法真实的功德？我们因为不明白，所以才会去，又去皈依其它的，佛法以外的那一些，那些宗教或者是其它的外道，还会去皈依他们，就是因为对佛法真实的功德并没有真正的了解，因此我们对佛法它的功德没有真正的生起信心，所以我们首先要知道三宝它有什么功德。（学生答：可以了脱生死）了脱生死？可以解脱？可以开悟成佛？这是其它都没有办法做到的，因为他们还在轮回。佛法以外的那些神祇他们其实本身都还在轮回，自己烦恼也没有断，所以我们皈依他，跟他学习，自己也不可能断烦恼，也不可能出三界，也不可能解脱，不可能开悟，不可能成佛。它（指佛法）还有什么真实的功德？（学生答：千年难遇）千年难遇？他们（指佛法以外的神祇）也可能千年难遇。因为只有佛法才有讲空性的道理、无我的道理，这个是其它教派都没有讲到的。因为我们要开悟成佛，要解脱的话，除非你明心见性，除非你开悟，除非你见到空性了，我们所谓的空性就是明白一切无我的道理，一切法本来无我的道理，我们是靠这个成就的，靠这个出三界，靠这个开悟成佛的，就是空性的智慧，无我的道理，人无我、法无我的道理，这个是三宝最最、最最真实的功德所在。

　　其它的都没有谈到无我的道理，他们可能有讲布施，他们也有说要行善，那也有说要帮助别人，或者是要有爱心，他们基督教、天主教都是说要有爱心，信望爱嘛，信望爱很类似我们的信愿行。所以，很多他们都有讲到，也是要有信心，他们也是信啊、望、爱；望，就是很类似我们现在讲的那个希求心；爱心，可是爱，他们所谓的爱，跟我们的菩提心又有什么差别呢？跟我们的菩提心有什么差别？你们说说看，他们也说要爱啊，对众生要有爱心啊，要爱你的耶稣基督，还要爱你的上帝，爱你的天主，还要爱一切世人，就好像神爱世人一样的，要爱一切的人。他的爱跟我们的慈悲心有什么差别？我们的菩提心有什么差别？有什么差别？他们有「我」，我们没有「我」了？什么？哦，四无量心，慈悲喜舍，对呀，我们现在是在问，这个慈跟他们的慈有没有什么差别啊？那个答对了，他们的爱还有我，因为没有见空性，刚才才讲的，他们没有无我的见地，没有无我的思想，所以上帝对他们来说是真实存在的，真实不虚哦，对不对？那神爱世人，有一个神，然后，世人是不是真实存在的？都是真实存在的啊，所以他们「我」也没有空、「法」也没有空，有一个上帝在爱他的子民啊，那他们的兄弟姊妹也要互相的爱，也要有爱心，对，可是他们都没有忘记有一个「我」要爱，爱什么？爱我的兄弟姊妹，是不是这样子？那我们佛法所谓的菩提心，菩提是什么？菩提是觉悟的意思，觉悟什么？觉悟空性、无我的道理，才是一个真正的觉悟者。

　　所以菩提心是什么？你一个觉悟了以后，明白了空性无我的道理之后，所发的那个心叫做菩提心，懂吗？真正的菩提心是无我的，那个叫做胜义菩提心，可是我们现在我执没有断以前，也要发菩提心，叫做世俗菩提心，这个世俗菩提心是还有带着我执、还有带着烦恼的，可是要练习发心，熏习我们的善根，对，所以我们没有见到空性，我执没有断以前，没有证到无我之前，那个叫做世俗菩提心。可是真正的菩提心，我们要做的是胜义菩提心，它是已经无我了，没有带着烦恼、没有带着我执，没有带着自己的错误的见解、颠倒，然后愚痴无明去度众生，不是发这样的心，所以真正的胜义菩提心是跟空性的智慧相应，无我相应的，这是跟他们的爱心最大的不同的地方在这里。好，我们也差不多对三宝它为什么跟其它不同的原因，我们也了解了。

　　那「能」呢，是对三宝所具有的德能起了希求的心，对于世间有漏的善法和出世间的无漏善法，还有由智慧所摄持的所有善巧方便和神通妙用，我们都相信自己能够成就，而且希望能够到达。这种对善法的希求心，我们就称为「深欲」，也是「信的果」，就是我们所谓的「善法欲」。什么叫「善法欲」？对善法的欲求。我们众生都有欲求，但是看你追求的是什么，我们如果追求的是色声香味触，喜欢看好看的，生贪；喜欢听好听的，生贪，这个就不叫做「善法欲」，那个叫做五欲之乐。我们感官的一种享受，或者是快乐的一种追求，希望吃好吃的、穿好的、睡好的、住好的，这种呢，是对欲望的一种追求，它会让我们生烦恼的，这个不能够叫做「善法欲」。那同样的「欲」，我们希望生起的是对善法的一种好乐的心，希望能够到达，希望自己能够成就善法的这种欲望，它也叫做「欲」。但是，因为它是跟善法相应的，所以我们叫做「善法欲」。所以我们还不能断欲之前，我们希望生起的是一种对善法的追求，一种好乐的心。那我们就是靠这个「善法欲」的推动，我们才可能勇猛精进地来成就一切善法，所以它这个「善法欲」，希望自己能够成就，这样的心很重要。我希望这一世就能够成佛，我希望能够成就菩提，我希望能够圆满一切的功德，我希望什么、什么、什么……，好的这个方面，我们就称为「善法欲」。所以它是包含一切有漏的善法跟出世间无漏的善法。

　　这个有漏跟无漏是什么差别呢？就是我们刚才讲的世俗跟胜义的差别。反正你还有带着我执的、带着烦恼的，这都是有漏的；那无漏就是我们已经明心见性了，所以我们那时候所行的一切善法是无我的，没有烦恼的生起，这个我们叫做无漏的善法。差别就是有断我执，还是没有断我执，这样子的差别。那现在讲的这个能力，是所有的有漏跟无漏的，全部包含在里面，还有我们希望开发智慧，我们希望有无量的善巧方便来利益众生，我们希望成就六神通，来怎么样？作度众生的方便。佛法的神通不是拿来作秀、表演的，它是利益众生比较方便，但是他不会让人家知道他有神通，可是他有神通，他在利益众生的时候，非常的方便。譬如说：他有他心通，就知道来的人他心里在想什么，那他跟他谈天或者教授他法门的时候，就会比较契机。为什么？因为他知道他希望得到什么。那他是不是就比较方便？他不会猜错。或者是有天眼通的时候的话，也知道，将来会发生什么事情，那这中间可不可以来尽力的来扭转，这个众生的共业，或者是什么（其它的状况）；或者是有宿命通的话呢，也能够观察他的过去生，因为他过去生是怎么样的一个业力，那他带有什么样的习气到这一世来。那你会比较明白，明白它们之间的这个因果关系，这样，你在利益他的时候就会比较能够把握重点，不会花了很多的力气，可是没有效果。为什么？因为你对他不了解，所以就没有办法应机来教导，作很有效的教授。所以菩萨的那个神通呢，是用来利益众生的，不是拿来作其它的招揽生意用的，或者是打招牌用的。哦，他有神通，来，大家都往那边挤啊！不是，不是用在这里，他是利益众生才会用到的。

　　好，那不管是智慧也好、善巧方便也好、神通也好，我们都希望自己能够这一世就能够成就，我们生起这样的一个希求的心，我们也相信自己这一世就能够成就，那这一方面的信心，我们就圆满具足了。

　　好，我们今天就讲到这里吧，刚好一个段落。

大乘百法明门论
第十二讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第一三七页）好，我们看一百三十七页最后一行。「信」，它的作用是什么？就是可以「对治不信」。所以什么时候我们有信心？就是除了我们改过以外，把疑根去掉以外，把「怀疑不信」这个去掉以外，没有别的办法可以让我们的信心圆满。所以我们问自己：我什么时候信心才圆满？就是你什么时候没有不信，不相信别人啊、怀疑啊，你什么时候没有，你什么时候就有信心。因为它是不可能同时存在的，不可能说我对佛法很有信心，可是我又怀疑东、怀疑西，不可能同时存在的。你会怀疑表示你信心还不圆满，只要你还有这个念头、还有这个种子，它就会生起现行。

　　所以信心它最大的作用，这边讲到的，就是「对治不信」，它可以去除我们怀疑啊，这种染污的心，以及「乐于行持一切世间和出世间的善」。为什么有了信心之后，你才可能行善呢？因为你相信嘛，你相信因果，你相信善有善报，你相信三宝的功德，你相信自己的自性本自具足佛性——菩提自性，本自具足；菩提自性，本自清净。心本来是清净的，那你才会朝这个修行的目标，不懈怠，非常精进、努力地去达到最后的开悟成佛的目的，这整个过程就是靠信心来推动。因为你相信，相信自己能成佛，你才会去努力修行嘛，可是会放逸、懈怠，那就表示说你这中间可能还有夹杂着其它一些染污、烦恼在里面，或者是业障啊没有清净啊，等等的。

　　所以信心它等于是推动我们去行一切善，不管是有漏的善还是无漏的善，都要靠信心才能够圆满。我们我执还没有断以前，就是还有带着「我」啊，行善也有、做好事也有「我」的观念啊，我今天帮了什么事情，我帮了什么人，都记得很清楚，也没有关系，那个我们叫做有漏的善法，那是跟烦恼相应的。可是之前我们还是要行世间的善法，对，即使它是有漏的，他带着烦恼的，带着执着的，没有关系，他还是在累积一些福报，或者是功德。可是慢慢我们开悟，见到空性，明白实际上没有我，无我的这个道理以后呢，这时候行的善就没有一个我在行善的人，也没有我行善的对象，或者行善的这件事情，我们都可以当下把它空掉。这个就是说你开始行的是无漏的善法，无漏的意思就是说没有烦恼、没有执着相应，叫做无漏。所以不管有漏、还是无漏，都是靠信心才能够推动，让我们精进努力、不懈怠的去完成一切的善法。因为我们相信它会有这样的结果，有这样的功德，然后无漏的善法能够让我们成就菩提的佛果，我们这样相信，我们才会去努力去完成它嘛。所以它这边讲说可以成就一切的善，不管是世间还是出世间的善，都是靠信心才能够圆满。

　　（第一三八页）好，接下来它还是再次的重复信心的内容有哪些，有三种。由以上可以得知，「信」的差别有三种：第一个，是对诸法的事相以及实相，就是有为法和无为法，都能够产生决定的信解，也就是所谓的「胜解」。不管对一切事物的生生灭灭的现象界，我们可以如实的了知它是无常、生灭的，它是无我的，这个，我们就对现象界有了「胜解」。任何情况之下，都不会轻易地动摇你的观念，对这个无常的观念、对无我的观念、对性空的观念，对三界轮回只有苦，没有快乐这个观念，是任何情况之下都不会动摇了。这个我们就是对现象界有了信心，所谓的「事」这个方面有了信心，所以这个时候人家说：哎呀，不要这么精进的行善，或者不要那个，我们去做什么、这个不用那么急，或是不用那么努力没有关系，那我们先去做别的，跟贪、瞋、痴相应的那些事情。

　　所以有人试图动摇我们的信心的时候，我们那时候就可以尝试，就是可以反省自己是不是很容易就受到别人的引诱啊，或者是诱惑啊。因为世间的诱惑太多了，尤其是现代，信息越来越发达，贪欲的外缘越来越多，所以生在现代的修行人势必要比古时候有更高的定力，要不然他很难抵挡诱惑。声光的诱惑啊，看的啊、听的啊、闻的啊、尝的，还有身体健康。怎么样让我们的身体健康长寿的方法越来越多，所谓的养生之道，这也是诱惑啊，修行人应不应该好好地来研究健康长寿的秘方啊？或者是要吃哪些健康食品啊？或者是要练哪一些功法来让自己的什么，身体更健康，修行人应不应该花很多的时间在研究这方面？应不应该？你可以有很充足的理由啊，为什么？我要先把身体弄健康我才有力气修行。这是不是一个很好的理由？是不是这样子呢？应不应该把自己的身体先养得……先养好来，才能够好好的修行，是这样子吗？是啊？咦？（学生答：调心）调心比较重要。可是病恹恹的怎么办？没有力气修行，整天在忙着看病，那样可以吗？这样可以？应该怎么办？有病要不要看医生？去看医生是不是怕死？

　　我们一个正确的态度，就是我们是要把我们的身体好好的去把它照顾，像菩萨戒里面就有一条，你无缘无故的折磨身体，行那个无益的苦行，没有任何利益的苦行，犯了菩萨戒。它这条是什么意思呢？不是叫我们很爱命，很贪生怕死，然后很爱护这个身体、舍不得这个身体，不是这个意思。而是我们要借假修真，我们要完成这个菩提道业，不管是自利、还是利他，身体非常的重要。所以我们有病要看医生，但是是没有执着，不是因为执着身体，执着我们的生命，这样的态度去看医生。而是不执着的态度，因为法的缘故，因为道业要精进的缘故，要有力气修行的缘故，没有执着的去看医生，应该怎么医就怎么医、应该怎么样吃药打针，就按照医生的吩咐来做。目的是什么？不是对生命的执着，也不是对身体的执着，而是为了道业的精进的一个资粮，这个态度就对了，如果不是的话就不对。

　　现在那种店，这边不晓得有没有，有机食品，你们现在有这种店吗？生机？（学生答：有，但是还没有很普遍。）还没有很普遍？你们有没有观察，是哪些人来开这种店？所有养生的这种店，大部分是修行人在开，为什么？原来的动机是很好，因为大家要……对，让大家健康嘛，有健康的身体好修行，对，可是这中间我们就要很仔细的检查，我们可以去饮用这个生机的什么蔬菜啊，有机米、有机蔬菜、有机水果、有机什么……，所有都是有机的，我们不是说不可以，只是说我们去买的心态我们要好好的反省一下，咦，这有没有贪着在里面？有没有贪？贪我们的命、生命，有没有贪我们的色身，这个四大的假合之身，有没有那个贪着在里面？还是纯粹是为了修行，我才把身体这个……就是举一个例子，我们作任何的事情，像一天吃三餐也是啊，有的人会很注重营养，那注重营养你也要反省自己，你是为了贪生怕死才注意，为了贪着这个色身注意营养，还是说真正你是为了修行，你吃东西没有执着，不是因为好吃不好吃，而是要吃得很健康，没有错，都为了修行，为了将来想要行菩萨道、发菩提心、利益众生，为了这个目的，你把自己养得很健康，这个是很正确的一种态度，这个是我们很容易犯的，就是谈到这个贪欲，我们现在太多的贪欲在诱惑，因此我们要成就定力就会比以前还要困难很多，再加上信息的发达，电波的干扰，因为电器发达，所以那个空中的、地下的都充满了干扰的那个电磁波啦、声波啦、光波啦，它也是一种无形的干扰，因此我们越是现代化，高科技的社会呢，我们要成就定力就越困难，所以这个是我们要了解现代的这样的社会的一个状况。

　　所以我们面对这个五欲之乐，就是色、声、香、味、触，我们的眼根面对色尘的时候，耳根面对声尘的时候，鼻子面对香尘的时候，口中吃东西面对味尘的时候，我们身体触尘的时候，都要当下了知它是因缘所生无自性，你就不会贪着在那个色境上面，那个声光幻影，你就不会贪着在那个声色的诱惑里面，也不会被音声所诱惑。所以你平常这样训练，你听音声的话，看这个不同的内容，对你有没有产生不同的心的波动，听到有人赞叹，是不是马上就心跳加速这样，很欢喜，假设听到什么，不顺耳的声音，有人批评你啊，或者是对你有意见啊，甚至讲话很不客气啦，吵架的时候啦，咦，你再看看你的心，是不是也是心跳加快？气血上升，往上冲，马上血压高。对，你好好的观察，音声对你的影响。为什么不同的内容，我们会引发不同的反应跟情绪呢？因为我们当下不了知音声是无常，音声是因缘所生，音声是无自性的，我们当下没有这样子的觉察力，所以很容易被不同音声的内容，产生不同的反应跟情绪。这就是我们现在讲的，对于诸法的事相，事相就是有为法，我们昨天讲的，有生灭的、无常的、有所造作的，这个就是有为法。

　　那我们五根面对五尘境界的时候，五根就是眼、耳、鼻、舌、身嘛，面对五尘境界，色、声、香、味、触的时候，要练习观照它是因缘所生，它是无常的，音声是无常的，为什么？因缘所生，听到音声有哪些因缘呢？眼识九缘生。耳识呢？八缘生。哪八缘？我们要听到音声要具有什么因缘啊？要有耳根嘛，还要有音声嘛，还有呢？还要有耳识嘛，对不对？耳识、第六识、第七识、第八识、还有种子、还有作意。这个听不懂没关系，我们说明，你耳朵要听到音声，它就要有那么多因缘你才能够听到音声，少一个你就听不到了。这个说明什么？它是因缘所生法，它是生灭法，它产生一个音声，你听到了，可是它马上又消失了。可见它是无常的，音声是无常的，它是生灭的，八个因缘具足的时候，音声就产生了，然后它就消失了。生灭、生灭，我们作这样的观察的时候，就知道音声它是无自性的，它既然是无自性，它自性是空的，它是无常的，它是生灭法，为什么我们会对这个不真实的音声产生这么多的执着？而有这么多的反应、情绪呢？那是不是很颠倒？是不是？所以，好，下次有人骂你的时候，怎么办？观音声无常、音声无自性，是生灭法，因缘所生，空，看当下是不是可以空掉，就是我们举例子，作这样的观照。

　　所以人家讲什么内容，没有什么差别的，都是因缘生灭、生灭这样而已，没有什么差别的。差别在于什么？你听的人，你的心有分别，是不是这样子？同样一句话，讲出来，每个人反应不一样啊，那可见问题不在我发出来的音声嘛，而是在你们每一个人的分别心。你们每个人的分别心听了之后，产生不同的感觉，讨厌的人讲甚么话，听了就很讨厌嘛，对不对？自己的爱人，他不管讲什么，哇，都很顺耳，怎么有那么大的差别呢？同样的话，跟你讲跟他讲就是不同的反应，为什么？因为我们的分别心在反应，不是音声本身它在做分别，让你听了有不同的结果，不是的。所以我们就很清楚，音声的本身是无常的，可是因为我们没有这样的观照，我们把听进来的东西、（听进来）的话呢，都把它当作是真实存在的，真实的不得了，我们才会听到赞叹，好欢喜，马上轻飘飘，那听到不喜欢听的内容，我们就开始有一些情绪反应了，对不对？就是这样练习。

　　那每天要吃东西啊，也是啊，舌根也是因缘所生，所以你吃到什么东西，怎么样？东西的本身没有分别，那为什么同样的一道菜，每个人吃下去的结果也不一样，有的人说：嗯，不错，有的人说太咸，有的人说太酸、太甜、太怎么样……，怎么有那么多的差别呢？同样的食物，每个人吃下去都不同。这个也说明了味尘是因缘所生无自性的，所以我们每天要吃啊，吃很多东西啊，对，我们当下是不是也有作这样的观照？是不是也这样的练习，说它是因缘法，它是生灭无常的，它是无我的，这样我们又能够慢慢去掉对食物的贪着。

　　好，看到的也是这样子练习，听到的，没有对象的差别，都一样，都什么？眼识九缘生，九个因缘，还要光线、还要空间，加上我们刚才讲的这些因缘，一共九个因缘，和合了你的眼识才可以看到东西，所以它也是生灭法。那同样看到一个对象，每个人的反应也不一样，他是我的好朋友，我就：哇，好喜欢他来；那是我的怨敌，就最好不要出现在我的面前。同样一个人，可是每个人的反应也会不一样，也是说明了我们的眼识它是生灭法、它是无常的。好，从现在开始怎么练习？怎么练习？去明白现在讲的，诸法的实相，怎么去明白它的真实相是什么？一切的外境都是因缘所生无自性，是无常生灭的，然后怎么样？然后安住在没有分别的那个状态，我们叫做现量，没有分别。你就是看而已，没有分别，就是听，练习不生分别心，不去判别好坏，这样子练习，你就不会引发你的贪、瞋、痴烦恼，不容易现行。可是很清楚的知道你看到什么东西、看到什么人，很清楚，可是试图不要因为不同的对象，引发不同的心境。你的心在作用，产生烦恼，练习不要让我们的心生烦恼，就是安住，安住在无分别的那个境界当中，只是如实的看，很清楚。不是说我都不清楚，因为我没有分别心，所以我都不知道我看到了什么，不是这样子，是很清楚看到了什么，当下清清楚楚、明明白白，可是没有分别它的好坏善恶，没有取、舍。取，就是我们喜欢的要取嘛；不喜欢的要舍，要丢嘛，讨厌死了，试图不要做这样的一个分别，这样子来练习。这个练习呢，就是能够帮助我们明白诸法它的现象界，借着这样观察，我们可以体悟无常、性空、无我的道理。

　　那接下来是讲诸法的实相，所谓的无为法，就能够进一步去体会它的不生不灭的这个法性，这个实相。所以怎么去体悟到这个诸法的本体，它是没有生灭的呢？我们就从观察生灭无常的这个事相当中去契入。当你心不生分别的时候，你慢慢、慢慢的心就能够安住了。安住了之后，保持现量境之后，我们就可以从有为法进入无为法的境界当中，那个当下就没有生灭了。好，所以我们从有为法的练习是要契入无为，这个才是我们的目的。我们修行的目的就是要开悟嘛、要见性嘛。可是什么是我们的菩提自性呢？就是没有生灭的那个本体，就是我们的菩提自性。可是我们如果随着生灭现象界去这样子，随着它转，随着外境去转的话，我们永远没有办法体悟到我们的自心、本性，它是没有生灭的。所以我们做这样的练习，实际上是要由这个有为法契入、去体悟那个本来没有生灭的。所以它是怎么样契入呢，就是当你的心不分别之后，它就可以安住，安住在那个没有分别的现量当中，你继续的保持，它就是一个没有生灭的状态，因为你已经没有随着外在的生灭现象去什么？去跟它、随着它转，你的心没有受到它影响，你的心安住得很好。

　　什么叫安住？就不动嘛，怎么样才是真正的不动？没有生灭就不动，你的心一动了就有生灭，就是这样练习。所以我们为什么要修定？就是练习心不动摇，专注、不动摇，不随着外境来动摇我们的心。所以我们看只是看，我们的心不动，所以就不会生贪、瞋、痴；我们听就是听，心不动，不会随着外在的境界而动摇，这样安住久了，就是一个不生不灭的、无为的境界，我们就契入了法性了，就有可能开悟。开悟是这样子开悟的，是借着有为生灭的色、声、香、味、触，或者一切因缘所生法去观察，观察到它原来自性是空的，因为生灭、生灭，所以它自性是空的，由这个观察而进入、契入空性，你就可以安住在没有生灭的无为境界当中，就有可能可以体悟到我们那个本来没有生灭的菩提自性，你就开悟了，就是这样子契入的。

　　那不管修什么法门都可以到达，只是我们要先明白这样的观念，什么是本体界、什么是现象界。有生灭的是现象界，我们活在有生灭的现象界，这个不是法身大士、不是明心见性，或者不是破一品无明的菩萨他们的生活。就是说，破了一品的无明，我们称为法身大士，就是他已经破了见思惑、破了尘沙惑、又破了一品无明，我们就称为法身大士。他们活着是什么生活？他们是用真心，真心是没有生灭的，所以他们是用他们的真心、没有生灭的心在什么？在日常生活，行住坐卧，都是用真心，所以他的心是没有生灭的，他看到诸法也是没有生灭。我们没有破见思惑，没有破尘沙惑、也没有破无明，所以我们的妄心是生灭的。我们观心无常，就看到了，我们的念头生灭、生灭、生灭……，很快，那表示我们用的是妄心。虚妄的心有生灭，真心没有生灭，真心是真如无为的境界，没有生灭。所以诸佛菩萨用的是真心在过生活，所以祂们是不生不灭，所以祂们不会变心的。

　　对，执着的不得了，那个我爱你、你爱我，就是互相控制对方嘛，说清楚了就是这么一回事。对，那互相他们都是用虚妄心，虚妄心就是有生灭的，有生灭的它就是虚妄、它就是生灭法，我们只要是用生灭的心在做事情、在想事情、在说话、在做事情、在给人家promise承诺，那怎么能算数！因为，他用的是生灭的妄想心在作事情，我们没有开悟之前用的都是虚妄的心，所以今天会这个心情，明天又那个心情，不一样。今天喜欢，可能明天又不喜欢了，自己都变来变去，你能给对方什么承诺说：我爱你是永远不会改变。自欺又欺人嘛，怎么可能！因为你用的是妄心，他也用虚妄心听，他也听了很欢喜，哇，真好，有人爱我真好，被爱的感觉真好。对呀，他不明白，两个虚妄心讲的话怎么能够相信。

　　所以除非我们已经开悟了，已经见到我们的本性，我们那个没有生灭的真如，那我们平常也是用这个真心在过生活，他讲的话你可以相信。为什么？真心是没有生灭的，所以他讲的是真心话，这个才是真心话，平常他用他的妄心说我说的是真心话，你就不要上当了，他不是真心所说出来的话。所以我们为什么说：佛——祂说的话是真实语？真实语。为什么佛说的是真实语？因为祂是用真心说的，所以祂的话绝对是不会虚妄的、不会欺骗我们的，绝对是可以实现的。可是我们没有开悟之前用的都是妄心，我们观察自己的念头就知道了嘛，生灭、生灭、生灭，它是无常的，既然是无常的就是不能够相信的。所以有一句话说：除非你证到阿罗汉，你说的话才算数，或者是阿罗汉说的话才能够相信。这句话是真实不虚的，因为他，阿罗汉已经断了我执，他是在涅盘境界，所以他是不生不灭，他用的是真心，所以他说的话才是可以真正的相信。

　　我们虚妄的心每天自己都在改变，每一剎那都在改变，因为它是无常的，自己的心都变来变去，三心二意嘛，怎么可能一心一意，一心一意是真心才是一心一意，我们是三心二意，三心二意就表示它变化无常。所以现在我们首先第一个要相信的内容，就是现象界跟本体界它的差别。那跟我们修行又有什么关系，然后怎么样体悟由有为法进入到这个无为，由有生灭的进入到没有生灭的，它这一个过程就是我们修行的过程。所以除非我们开悟，要不然……开悟是见到什么？就是见到那个没有生灭的、我们的那个法性，我们的菩提自性嘛，那个叫做开悟。你看到了，你至少已经知道，哦，原来我们的真心是没有生灭，我们的菩提自性它是不会随便改变的，它是真实的，不是无常的。你有这样的体悟之后，那悟后起修，你才慢慢、慢慢把你的习气，去把它什么？修清净。连种子也清净，这个我们昨天讲过了。

　　(09) 所以什么是生灭法？什么是不生不灭的？我们要先弄清楚，不生灭的是本体；只要是因缘所生的，现象界它都是有生灭，它一定是无常的，不可信任的。所以我们相信眼睛看到的，那个色尘，然后产生贪、瞋、痴，这个是很虚妄的；我们听到的音声，它也是虚妄。为什么？因缘所生，所以音声是无常的。同样的我们闻到的、尝到的，身体感觉热、感觉冷都是无常的。所以刚才坐在那边打坐，舒服不舒服，它也是无常的，你就不会觉得坐在那边那么辛苦了。如果说坐到什么腰酸背痛，还是怎么样……，你们都坐得太紧了，有几个，反正我推不动的都是太紧了，身体要再放松，放松到我轻轻地一碰你就可以动了，那个就是身体放松。所以刚才坐了那一个小时的静坐，所有的感受也是生灭法，所以痛就痛，它一定会过去，它不会从现在开始痛一辈子，不会的。为什么？因为它是无常法，所以没有什么可怕的，那个痛啊、酸啊、麻、胀啊、不舒服，没有什么可怕。为什么？生灭法嘛，无常的，它一定会过去，你稍微移动一下那个姿势，它就消失了；或者打坐完，起来，它就消失了，所以没有那么可怕。

　　我们明白它是无常的之后，我们比较能够安忍那个静坐的苦，那我们的功力、定力就可以增长得非常快速。我们一般打坐进步得很慢的原因，就是因为我们太在意那个感受，舒不舒服的感受，因此我们很难进步。因为我们都会被那个感受牵引，来影响我们的心，舒服就全身舒畅，心就好像产生乐受；不舒服的时候就产生苦受。因此我们很难，然后我们又希望坐到舒服，可是它偏偏又四大不调，气脉不通畅，它也不可能舒服。所以就在那边撑，坐得很辛苦，这样子我们就会觉得打坐是一件非常痛苦的事情，那怎么可能会进步呢，你没有办法坐得很欢喜嘛，也不会很喜欢坐，所以它要进步就很困难。可是我们明白它是无常的之后，我们就能够忍受，忍一忍就过去了嘛，身体所有的不舒服，就是因为你没有调好，可能五脏六腑不健康，可能地水火风四大不调，可能气脉不通畅……就是那些毛病啊，可是你不坐的话，它也不可能调好。所以我们明白了它是无常的之后，我们就能够忍受，咦，功夫就进步得很快速。我们前面坐不好都是因为不能够忍受，然后希望舒服，然后排斥那个不舒服，因此一点点的苦受你就觉得好像不能够忍受。不能够忍受就不喜欢坐了嘛，回去就不喜欢练习了嘛。在这边是因为有师父盯着，不好意思、不好意思那个姿势太难看这样子。可是回去谁看得到？可能就坐得已经变形的了也没有人知道。

　　所以只有靠自己的努力，经常不断的练习，那他如果怕苦的话，他就一定很少练习，因为坐起来不舒服嘛，不舒服就不坐了。那不坐就不会进步了，定力就很难增长，那我们越能够忍受的话，他就能够慢慢越坐越久，然后越来越……身心也越来越……我们所谓的「轻安」，后面会讲到「轻安」，慢慢那个「轻安」会生起。那个之后我们就会很喜欢坐。可是这个之前的痛苦期，我们一定要给它撑过来。那怎么能够帮助我们早一点来度过这个过程呢？痛苦的过程，调身、调心的过程呢？就是要明白：这个现象界它是生灭法的道理，对我们修行有很大的帮助，明白它自性是空的，它是无我的。好。那第二个呢，是对三宝真实清净的功德生出爱乐之心。这个我们昨天讲过了，三宝有哪些清净的功德，等一下那后面也还有。那第三个是对于一切世间与出世间的善法，相信只要肯努力精进，一定能有所成就，因此生起希求的心，就是希望自己能够到达，达到成就一切的善法、功德、甚至神通、智慧，都希望自己能够到达。

　　（第一三九页）那它能够对治，由于具备以上三种信心，就可以对治「不信」，而使心爱乐修习一切世间的有漏善法，还有证得一切出世间的无漏善法。「忍」，就是「胜解」，是信的因；爱乐还有希求心呢，是信的果。如果要确实描述「信」的自相是什么？就是前面提到的「心净为性」。就是说，信的体性是什么？就是能够让我们的心恢复清净，这是信的体性。

　　（第一四０页）好，我们看一百四十页。由于「信」的自性澄澈清明，能够清净我们污秽的心还有心所。所以我们说它的体性是「心净为性」。就是说它能够让我们被染污的心，被什么染污呢？被无明、被烦恼、被业力、所知障、烦恼障所染污，这个心还有心所，心所就是跟心一起作用的，我们现在讲的都是属于心所。（「信」）能够让它清净，所以信心就是让我们的心恢复清净。为什么不也说「心所清净」呢？那因为说到「心」，其实就已经包含「心所」。所以我们只要说「心净为性」就可以了，也不用再说「心所清净」。这种情况，就好像水清珠，水清珠是比喻「信的体性」，能够让我们的心恢复到本来清净的状态，就好像那个水清珠，我们把它丢到那个浊水，很浑浊的水里面，它能够澄清，让这个水慢慢、慢慢变得很干净，就是用这个信来比喻水清珠能够澄清浊水，那浊水就是比喻我们的心受到染污的那个状态，它能够慢慢、慢慢让它澄净、清澈。

　　那另外还有一个说明「心净为性」的理由，就是相对「不信」的「自秽秽他」说的。「不信」心所和其它的烦恼不同，其它的烦恼都各有各的自相，不会染污其它的心所，只有「不信」这个心所，不但自相浑浊，还会浑浊其它的心跟心所。就像脏的东西，不管放在哪里，都会把其它的东西弄脏一样。这个什么意思呢？这段话的意思，就是只要我们的心一开始怀疑、不相信的话，我们的整个心就受到染污了，我们就开始影响到其它的心、其它的心所也跟着染污，不是只有一个、一件事情会被染污而已，或者一个心所，不信这个心所会被染污而已，不是，它会把所有其它的心所都染污了。所以它这边就做了一个比喻，就好像一个脏的东西，不管放在哪里，都会把那个地方弄脏。就是说我们只要怀疑不信的话，我们整个心就受到染污，那其它的心所呢也会跟着染污，就是一片浑浊，本来清净的水就变成一片浑浊。所以它的伤害性，危害性最大的就是这个不信，所以它很重要的原因就在这里。所以在说明「信」的自相的时候，就相对「不信」的自相来说，而以「心净」为「信」的自相。

　　（第一四二页）好，那下面呢还是解释这个「信」是什么，「诚信不疑」的意思。再重复这三个内容。我们看一百四十二页。什么叫「信」？就是「诚信不疑」，你真诚的相信，没有丝毫的怀疑，叫做「信」。那分成三类，第一个，是「信实有」。就是我们说过了，已经说了两堂课了。对于佛所说的教理不管是间接地阐述一切法因缘所生的世俗谛，【「世俗谛」，我们稍微把这个名相要稍微的记一下，「世俗谛」，就是所谓的生灭法，无常生灭的这个现象界都是属于「世俗谛」】或者是佛为我们开示的「一切法空无自性」的胜义谛，就是我们刚才讲的没有生灭的无为法，这个就属于胜义谛，我们要稍微记一下，这个属于实理的部分。那不管是世俗谛，佛为我们开示的内容；还是胜义谛，为我们开示的内容，其中的正因正果的关系，都能够到达深信不疑的地步，因此不再被其它错误的事理，或邪因邪果所转变。由于这是经过殊胜的理解之后，才产生的信心，因此这个「胜解」就是信的因。我们相信，（对）世俗谛、还有胜义谛所有的内容产生信解，任何情况之下都不可动摇了，这个就具备了第一个，信的因。它这边说的邪因邪果，就是其它不是佛法的正知见以外的那些歪理，歪理有千条嘛。不管它怎么说，我们都不会改变，一切因缘所生法是什么？无常的、性空的，我们坚决的相信，不再去生起以为真实存在、实有的这样的一个邪知邪见，不再会生起这样的邪见。那我们就是有信心了。

　　好，那对三宝的功德呢，前面有提到三宝的功德有法身、般若、还有解脱，这三个功德，这三个功德对于我们成佛有很大的关系。后面有一个表格，它就做了一个说明，所以我们这边要详细的看，它很重要、很重要。第二类是「信有德」。就是相信三宝具有法身、般若、解脱等真实清净功德。因此对三宝深信好乐，认定它就是我们真实究竟的归依处，由于不再被「数论派」所说的「三德」、或者「胜论派」所说的「十四德」所迷惑、混乱。数论派、胜论派就是当时外道（的其它）他们也有一些说法。好，那我们现在不研究他的「三德」、「十四德」是什么内容，就是不会被他们混乱。因为他们也讲三德，那我们也讲三宝有真实的三种功德，那就可能会混乱。所以我们要先弄清楚所谓三宝的真实的功德，指的是什么呢？我们就看下面这个表。

（第一四三页）关于法身、般若、解脱三德是如何成就的，列表说明：

　　三观，就是空、假、中三观，这个就讲到我们一般修观有三种观法，第一个是修空观，第二个修假观，第三个修中观，这个我们在前两堂也都在讲。我们说诸法实相是空而不空，这个空呢，就是你修空观就可以证到空性，证到一切法自性是空的，这个就是修空观。看你修的是人空观还是法空观，人空观就是你用像南传小乘的，他们是用析空的方法，分析空，分析空也可以达到自性空，契入空性。分析空我们可以举例子，我们过去也举过例子，譬如说这是一本百法明门论，是吗？这本书是真实存在的吗？是不是真实存在的？有嘛，有吗？是真实存在的吗？不是。为什么不是？来，我们用分析的方法，因缘所生法，怎么证明它是因缘所生法？证明给我看，说到我相信它是空的为止，（学生答：纸张、木头……）有纸张、木头，先砍树，然后开始制造木浆，然后变成纸张，一本一本装订起来，所以有百法，还要写稿子、校对、印刷、编排，所以才有这本书，所以证明它是空的。是这样子吗？是不是这样子？这样你们可以相信这本书是空的了吗？空的还念什么？不要念。是不是空的？这样可以相信它空的吗？还是从砍树开始想，很长？（学生答：种树）从种树开始想？从播种开始吧。有更快的方法，什么方法？这个封面是百法明门论吗？第一页是百法明门论吗？是不是？这一页是书吗？这一个封面可以说它是书吗？不可以，好，撕掉，这一页可以说它是书吗？撕掉。这一页是书吗？也不是，一张一张撕，每一张都是一张纸，不是书。那你撕完了，撕到最后一张，百法明门论不存在，对不对？我们这个是一种分析的方法，就可以当下证明它不是真实存在有一本书啊，书的自相了不可得，书的自性是空的。为什么？因缘所生，无自性。因为它是因缘所生法，所以它自性是空的。

　　我们再来举一个例子，这个房子是真实的吗？大家都坐在里面，它不真我们怎么坐？这个房子是真实的吗？不是。那为什么你们拼命买房子？房子的自性了不可得，你们买什么房子？（学生答：借来用）借来用？还是很好用。我们开始拆房子，这一面墙是不是房子？它叫做墙来的，砰！这一面墙倒了，不是房子，它是墙来的；那一面墙是不是房子？不是？砰！这一面是不是？不是。那一面是不是？不是，好了，这个屋顶，不叫房子对不对？这叫天花板嘛，拆了；地板嘛，不叫房子，对不对？叫地板，不叫房子，拆了。好，房子在哪里？房子在哪里？告诉我。桌子也一样可以拆嘛，对不对？这个桌面拆了，这一面叫做木板，那一片是木板，拆了；这一片也是木板，那一片是木板，拆了。桌子在哪里？没有。这个是「析空观」。

　　所谓小乘他们悟的空性大部分是用析空的方法，所以他们可以一直分析、分析到什么？微尘，到最后是邻虚尘，已经接近虚空了，叫做邻—虚—尘，灰尘的尘。就是说你可以把物质，一直可以分析，我们现在物理，也可以证明嘛，是不是？任何一个东西，它是怎么组成的？分子嘛，对不对？里面有什么碳啊、什么啊，全部都是化合物，我们可以把这个分子，它组合的这个分子，再把它分析更小，是什么？原子嘛，原子有原子核，原子核里面有中子，有质子，环绕在外面的是电子。所以每一个原子都有原子核，原子核里面是带着正电，原子核带的是正电，旁边的电子是负电。原子核里面带的那个数量，跟外面环绕的那个电子的数量是一样的。质子跟中子，原子核中间所带的那个数量，跟它环绕在外面的电子的数量是一样，一个中间是正的，外面的电子是负的。所以正负怎么样？阴阳互相吸引，所以它就变成一个在活动的，电子是一直跑的，一直绕着这个原子核绕的，这样的一个正负电的这样的一个结合。每一个东西，我们分析到最后都是原子组合的。原子还可以再分析，现在已经可以分析出来到最后是那个夸克（quark），有上夸克、下夸克，我们翻成夸克。就是以前只能分析到原子，现在还可以继续再分析。可是在佛法里面，你还是可以再继续分析，所谓的它有方分，继续再分析，分析到最后我们叫做「邻虚尘」。就是不能够再分析了，再分析下去它就是等于虚空了。所以它已经接近虚空了，邻近虚空了，【「邻」，就是邻居的邻，邻虚；「虚」，就是虚空的虚】已经接近虚空了，再下去就是虚空，就不是色法。因为色法是有质碍的叫做色法，可是我们可以把这个色法一直分析到最后，已经接近虚空，不能再下去，再下去就是虚空，就不是色法了，所以我们就知道它可以分成最小、最小、最小的一个单位。

　　那现在科学家也发现，也研究出来，可以实验出来，整个宇宙的现象就是一种波动、波动。所以现在的物理已经证明出来物质不是真实存在的，它分析到最后是一种波动，没有真实物质的存在。这个很接近我们佛法所谓的分析空，分析空的道理，分析到最后没有了，没有物质真实的存在。我们可以一直分析、分析到最小的单位，发现它只是一种波动。所以一切因缘所生法是不是真实存在的？不是。物质，我们可以去分析它；那心念的话，我们可以观心无常，就发现啊，我们每个念头生灭、生灭这么样的快速，那一定不是真实存在的，我们那个虚妄心的生灭一定不是真实存在的。所以色法不是真实存在的，心法不是真实存在的。所以小乘的或者是讲南传的佛法，他们就是观察自己身心的变化，色身的变化，他们的四念处就是这样子，借着身体的变化、动作的无常，观察色法、或者是心法，或者是色、受、想、行、识五蕴，分别去一个一个去把它分析。这个我们也曾经讲过，它是因缘所生，去观察它的无常性，它的无自性。因为无常就是无自性嘛，所以它是无我的，这个就可以证入空性。这是一种「析空观」，分析而得的结果。

　　那大乘呢，它有很多种空观，那一般来说最普遍运用的就是「当体即空」。我们观察一个物像的当下，就知道它是空的，不用分析方法，我们不用分析，到最后，连电子、什么质子，什么都没有了。不用分析的方法，当下我就知道它是因缘所生无自性的，叫做「当体即空」。因为我的观念里面，已经知道一切因缘所生法，它是无常生灭的，没有它的自性可得。我已经有这样的观念了，因此我在观察任何一件事物的时候，我都当下就知道它是无自性的，当下就知道它是空的。所以有了这个空观的人呢，这个修行人呢，他虽然看到好像有很多物体的存在，这边有房子，坐了那么多的师兄在这里，有桌子、椅子、麦克风，我们又在看书本，可是在他的观念里面，这些都不是真实存在的，都是因缘法，这个就是「当体即空」的一个观法。然后他真正已经证到这个空观的话，他看到一切物像，他都不会产生任何的执着。为什么？他看到的当下就知道它自性是空的，他会不会起贪爱？会不会不喜欢？这个颜色我不喜欢，我不喜欢白色，我喜欢黑色，今年流行黑色是吗？他没有这个观念，没有喜不喜欢，因为白色、黑色对他来讲，都是了不可得的，颜色了不可得、形象了不可得、色相了不可得、物像了不可得，这就是「当体即空」。

　　所以他每天好像很忙碌，可是对他来讲，好像什么事都没有做，就是那种感觉。每天好像很多事情在忙，可是又好像什么都没有落影像，你的心都没有……落在你的心里面，成为影像。因为你没有执着，而且你知道每一件人、事、物自性都是空的，所以即使你今天面对了很多的人，讲了很多的话，可是好像什么都没有做的那个感觉。晚上一回来，虽然整天很忙，可是你好像没有事，心里面没有事。没有留了很多那个什么贪、瞋、痴、慢啦、什么喜、怒、哀、乐啊，留了一堆的情绪，晚上作恶梦。没有那么多的那种情绪的干扰，思想的干扰，然后那种喜、怒、哀、乐，喜不喜欢啊，然后那个分别、执着、妄想一堆，这样子，所以会很累嘛，好累哦。为什么很累？因为你都把它当作真的，你太认真了，所以你晚上会很累，懂吗？太认真了。你们都把一切，你今天作的事情，每件事情都是真实的；你今天见的每一个人都是真实的人；他说的每一句话都真实得不得了。所以你回来以后，已经好几个钟头，你为什么还一直放在心上？还觉得：「唉唷……」如果那个不好的话，对，你可能明天想起来还会生气的，气它三天三夜。为什么会这样？就是我们把那个人也当作是真实，他讲的话也是真实的，还有一个真实的我，然后认真的不得了。一切法都不空，没有一个当体即空的，一个都空不掉。人也空不掉、法也空不掉、话也空不掉，每个念头也空不掉，全部都真实存在。为什么？就是没有这个空性的智慧，平常没有做这样的观照，所以不明白它每一个都是假合的嘛！那个因缘假合的、四大假合的那个虚妄的那个身体，然后它发出什么？无常的音声，然后说了一些无常的话语，说给谁听？说给那个无常生灭的假合、四大假合的人听嘛，就是你嘛！说的人也是空无自性，听的人也是空无自性，说的音声也是空无自性，那有什么好执着的呢。

　　所以我们明白一切法因缘所生之后，我们当下就把它空掉。我们平常做这样的观照、这样的练习，我们功夫成熟之后，即使你每天都很忙碌，可是你不会觉得很累。所以每天晚上看自己累的程度，就知道自己今天执着的程度，越累大概就是越执着吧，就检查出来了。然后晚上是不是心平气和的，然后心里好像什么都没有留下来，然后睡得很安稳？如果不是的话，心里面有累积了今天一天忿怒的情绪，悲伤的、种种的感受，留了一堆，然后这样子。就知道今天不空嘛，今天人也不空、法也不空、音声也不空，没有一个空的，所以才会留了一肚子的委屈啊，一肚子的伤心啊，对不对？就是这样练习，就是「当体即空」。

　　所以我们修行第一个要练习的就是空观，修我空观、法空观，不管你用什么法门，我们就是要修空观。那空观它能够开发什么智慧呢？第几页？我已经翻掉了。那就可以开始练习，等一下吃东西的时候就练习。看那个东西空不空，看可不可以「当体即空」？管它是什么东西，吃起来都一样，就是这样练习。那我们现在再看空观它有什么重要性？对我们修行有什么重要？空观它可以破什么？破见惑。我们的见、我们的知见有什么困惑？有什么不明白？就是不明白它是无常、无我、无自性的嘛。所以我们见了空性以后，我们就破了这个错误的知见，以为真实存在这个错误的知见，我们就纠正过来了，所以它可以破见惑，见、思二惑。那它证到什么智慧呢？就是所谓一切智，这一切智是阿罗汉证到的。只要是证到空观，我们修空观，空观怎么修我们刚才已经讲过了，看你是用分析的方法，来破除以为一切法真实存在的执着；也可以你用当体即空，当下把它空掉的方法也可以，这个都是修空观。修空观的话，你就可以见空性；见空性，你就可以明白无我的道理，无我、无法的道理。那小乘来讲，他明白我是空的，那他就可以断我执，因此他就可以破见思二惑，而证得一切智。所以我们现在要记起来，所谓的一切智，就是说他破了见思二惑，他已经证到人无我。那他怎么证到的？修空观证到的。修空观，破见思二惑，怎么样？证得一切智，这个功德叫做什么德？叫做「般若德」。我们说三宝有这三种功德，第一种「般若德」，他是怎么证得的呢？修空观证到的，证到的智慧叫什么？叫一切智。所证的功德叫什么？叫「般若德」。好，我们要记起来这个，破的是什么惑？见思二惑。哦，好，所以我们下次看到个般若，「般若」就是智慧的意思，什么智慧？见到空性的智慧。好，所以我们修空观就可以证到空性的智慧。这个功德叫做「般若德」。那个智慧叫做一切智。

　　好，我看我们今天就讲空观，那我们现在就开始练习。那你们明天也可以继续练习。

　　那我们明天介绍假观怎么修。

大乘百法明门论
第十三讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　你们今天有没有练习昨天教的空观啊？有没有练习看看？（学生答：空空如也）你们应该有进步，我看你们打坐就知道了，有些感受已经空掉了，所以今天应该坐得比昨天好。（学生问：很多个吗？）很多个。那所谓因缘所生无自性，空～（电铃声响），电铃的自性也空，是不是就没有电铃了？所谓的空性是不是什么都没有？不是？反正都空的嘛，所以，咦？（学生答：假有）假有？反正都空的嘛，所以干嘛做工呢，对不对？都空的嘛，你做工干嘛？是不是这样子？空是不是这样体悟？不是。反正都空的嘛，干嘛讨老婆。对不对？空的啊，你干嘛讨老婆？哦，反正都空的嘛，干嘛买房子，是不是这样子？对不对？这是不是对空性正确的认识？我们现在要厘清一些错误的观念，很多（人）以为，反正空的嘛，所以他就什么都不做了，他就工作也辞掉了，然后抛家弃子，躲起来修行了，他觉得他这样是什么？修出离心，然后对一切不执着，他用这种方式，一种认为空是反正都是假的，或者是反正它都不是真实存在的，我干嘛去执着呢，他就溜掉了。这个不是真正见空性的人。所以他是堕在空这边，他自己不知道，他以为他有出离心，他可以放下一切，那个不是放下一切，那个是逃避，那个是逃走了。他认识的空是什么都不要了，叫做空，反正空的嘛，所以我什么都不要了，汽车空的嘛，所以我汽车也不要。请问你怎么出门？对不对？房子空的嘛，所以我不要房子了。好，请问你住在哪里？很简单。是不是？做工是空的嘛，你不做工你就会饿死，你就空不了了。

　　所以，所谓的的空不是什么都不要，什么都丢了，把它丢完了就是空完了，不是这样子的。所谓的空，是我们明白一切事物的产生，是有它的因缘生灭，因此呢我们就不会着在这个事相上，不会着在一切生灭法、因缘所生法的这个事相上，不会着在一切的相上。不着相的意思，我对一切相不执着了，可是有没有相？有。它是因缘所生，因此我不会着一切的相，一切的法不会执着，为什么？一切有为法因缘所生嘛，我不再执着了，而不是说没有它的现象，相是有，但是当体即空。所以所谓的当体即空，或者我们昨天讲的分析空的那个观法，不管你是分析到最后，了解到它自性是空的；还是当下明白，它因缘所生无自性，空的。不管你用什么修空观的方式呢，所谓的空，不是没有相，因缘所生的那个现象还是有的。只是当下我们不执着。不执着在看到的色尘、听到的声尘，吃的这个味尘，生起的种种感受的触尘，我们不着在这个上面而已。相是有，但是不执着，叫做明白它的自性是空的，而不是全部都把它抛掉叫做空的。这样明白了？好，这个很重要。不然我们会落在空这边，以为自己什么都放下了，可是不是真正的放下。

　　我们是不离一切相，怎么样？不着一切相。没有离一切相，只是如实地了知，清清楚楚、明明白白，它是生灭法，无常的，所以就没有什么好执着。因为它自性是空的，因此我们就不会着在相上，虽然每天有很多的境界出现在我们的面前，我们都知道它是什么？因缘所生，自性是空的。因此你就不会执着一切的境界，你不会很在意的，不会认为它是真实存在的，然后去执着，然后产生烦恼，去分别。它是虚妄的嘛，有什么好分别，假的。如果我们是这样子来看待一切的事事物物，当下明白它自性是空的，这个我们就对空性有了正确的了解，而不是离开一切的相，抛开一切的相，叫做明白空性的道理。不是，不离开一切相，只是不着一切相，这样就对了。好。那我们一切相，它又是怎么样的一个存在呢？我们知道因缘所生，无常的、生灭的存在。那我们怎么来修呢？所以我们今天就从空观进入假观，这个假观的修法，我们平常怎么来修这个？它不是真实的存在，那它是怎么样的一个存在？我们怎么样去体会它？它是如幻假有的，我们总是要进一步的用一些方法来体会。虽然我们说假的，可是我们碰到境界，我又会认真啊。那就是平常没有做这样的一个修观，没有修假观，因此我们碰到境界，来不及提醒说它是假的，不要再被它骗了，来不及，为什么？因为平常没有这样的熏修。

　　所以我们可以做一些，平常不断、不断地提醒自己的一些修法，譬如说：作梦，大家都做过梦嘛，梦里面有没有自己啊？梦里面有没有自己？（学生答：有）有。有没有别人？（学生答：有）有没有很多事情发生？有没有山河大地？梦中会不会下雨？会不会出太阳？有没有月亮？几乎我们白天看到的它都会在梦中出现，白天没有看到的也会在梦中出现，那可能也不知道哪一世的事情就在梦中显现了，因为梦中是没有……穿越时空，没有时空的障碍，所以它可能是会梦到过去，也可能梦到未来。是没有时间的障碍，所以它是穿透过去、现在、未来的，所以你也可能梦到过去的事情、也可能梦到未来。这个一点都不奇怪，因为梦境里面没有时间，空间也可以超越，所以，咦，梦到美国、澳洲，哪边都可以到。空中也可以，在空中飞。好，不管你梦到什么梦境，请问：梦境是怎么产生的？是谁制造梦境？是谁制造了你那个很丰富的梦境，各式各样的梦境。一下做恶梦，一下又做好梦的时候，铃～，电话铃响了。唉呀，讨厌死了，为什么这个时候电话铃给我响，我梦得正好的时候；然后梦到追杀，赶快逃逃逃，吓得一身冷汗，醒过来，还好是一场梦，还好假的，没有被杀死。请问这个梦境是谁制造的？梦境是谁制造的？总不是我给你的梦境嘛，也不是他给你的梦境嘛。梦境，它怎么产生的？（学生答话）不对，猜错了。我执？嗯，有点沾到边了，还有别的答案吗？梦境怎么产生的？每天晚上都在做梦啊，梦怎么来的不知道啊？莫名其妙它就梦就自己就发梦了是吗？想太多是不是它就出现了？白天想什么晚上就梦到了。梦是谁制造的嘛？自己的嘛，自己的心制造的，对不对？

　　所以整个梦境，就是你的心；你的心，就是整个梦境。所以梦中的一切山河大地也好，人事物也好，就是你自心的作用嘛，是不是？是我们心识的显现，可是它是第六识，所以我们说它是独影意识，梦境属于独影意识，它是第六意识的单独作用。因为我们这个五根都已经休息了，只剩下意识在做、在制造梦境，所以我们说梦境是独影意识，第六意识的独影境，独影境界。这个听不懂没有关系。因为前面八识没有听到嘛，现在才来上课，听不懂，没有关系。就是第六意识就是我们心的作用，所以我们并没有离开我们心识的变现出来的梦境。是我们自己心识造出来的，可是我们不明白这个道理，就会对梦境怎么样？产生恐惧、害怕、或者是欢喜，好的梦就，哇，我梦到仁波切帮我灌顶；我梦到上师加持，啊；我梦到本尊，哇，也是你自心的作用啊，你作恶梦也是你自心的作用啊，都没有离开自心，自己的心，可是我们居然被梦境牵引，然后产生种种的分别执着。所以醒过来以后我们又会很在意，还要去问一下我做到这个梦是什么意思。所以常常有人跟我说梦话，说他梦到什么是什么意思？梦到什么是什么意思？那表示说我们又着相了，第一个，空观没有修，又着相了，梦境也是相嘛，但是我们忘记它是我们自己心识的活动。当然它有它的象征，就好像我们刚才讲空观，它并不是没有，它有一些象征没有错，但是我们是不是很执着那个梦境呢？它的好或者是坏，我们是不是很执着呢？我们很执着，就好像我们白天很执着一切的境界一样嘛，同样的意思。就是不明白它也是因缘所生无自性，空的。所以空观没有修好就会着一切相，包含入定也是一切相啊，他也会执着。（学生答话）又开始执着了，我才刚讲完，准不准有什么差别？什么叫准？什么叫不准？准跟不准又有什么差别？（学生答话）对呀，所以我们就知道「睡梦瑜珈」它为什么是可以制造梦？可以孵梦，孵蛋的孵，孵小鸡那个孵，那个叫孵梦。就是你睡觉之前，你可以想说我今天晚上要制造一个什么梦。这个功夫，你用得上力的话，你就真的说我今天晚上要作到什么梦，就可以作什么梦，我今天晚上要入哪一个师兄的梦中，就真的入他的梦中。为什么可以做到？就是因为它是我们心的作用，你应该可以作主的嘛。所以你修到自在的时候，你在梦中也可以自在的，可以自在作主。不像我们没有办法自在，白天好像还可以比较有控制的能力，可是在梦中好像没有控制的能力，那个梦要怎么作一点都没有办法，只是潜意识怎么样？白天压抑的那个习气啊、情感啊、感受啊，唉，在梦中出现了，它是一种宣泄也好，一种抒发的管道也好，所以那个解梦有很厚的一本理论可以讲，那都没有离开我们心识的作用。明白这个道理之后，就知道梦它是怎么产生的。那既然是我们自心的作用，那应该可以制造梦境才对，我们的心只要能够修到自在的话，你就可以要作什么梦就作什么梦。每一期都很准，赶快修睡梦瑜珈，每一期都中，而且中头奖、特奖，（学生答话）是啊，那赶快练啊，开玩笑的。

　　我们就是要明白：梦境，它其实就是我们自心的作用。那这个什么意思呢？我们大家都知道梦境是假的嘛，因为醒过来就反正是一场梦，可是白天的事情是不是也是假的呢？可是我们醒过来，会讲说梦我们可以不执着，因为我们知道它是假的。可是醒过来以后你就又开始认真了，可是醒过来白天的这个白日梦，跟你晚上作的梦，有没有什么差别呢？其实它没有差别，我们以为醒过来它一切现象它又是真实的，那我们梦中的那个梦境是假的，不是。为什么不是？因为我们睡眠的时候，我们第六意识一直昏沈、昏沈、昏沈、昏沈、昏沈到大昏沈，所以睡眠是大昏沈嘛，就是第六意识一直昏昏昏昏……昏昧的状态，唉，我们就叫做睡着了。所以它是在我们昏沈的时候潜意识就跑出来，然后就开始制造很多梦境。那这个昏沈的现象你一直减轻、减轻、减轻、减轻到第六意识比较清醒的时候，我们叫做醒过来了。所以所谓的睡觉跟清醒呢，睡着了跟醒过来了，它只是昏沈性的什么？浅深的差别而已。都是第六意识的作用，你第六意识慢慢清醒、清醒、清醒、清醒到我们叫做醒过来了，第六意识清醒了，这个叫做白天；晚上，第六意识昏昏昏昏昏昏昏……昏到，啊，我们叫睡着了，那个是大昏沈。所以它只是第六意识的昏沈的程度的差别，深浅的差别而已，都是假的。我们明白这个道理以后，也知道梦境是自己心识的显现。那白天呢？白天我们看到的这个，是不是我们心识的显现？也是我们八识的变现啊，跟梦境没有什么差别的。

　　我们现在可以体会到梦境是假的，其实我们白天也是假的。只是第六意识怎么样？清醒了，可是我们看到的所有的人事物，跟梦境里面的人事物没有差别，懂吗？我们就用这个体会来修假观，白天也都是跟梦境一样，我们现在是在梦境里面，什么？上课。你们在梦境里面听百法明门论，我们在梦境里面吃喝玩乐，等一下吃吃喝喝。所以我们明白这个道理之后，我们白天就作这样的观，我现在正在作梦，我在梦中里面做工，我在梦中里面跟人家吵架，我在梦中里面吃饭，我在梦中里面喝茶……。因为其实是在梦境，只是我们因为没有开悟，开悟就好像真的睡醒一样，就好像我们在梦中睡醒一样，我们觉得说，哦，那个是假的。那所谓的开悟也是，我们白天也好像醒过来一样，就知道原来三界轮回都是什么？如梦境一样的虚假，并不是真实存在的。那你说山河大地、三界六道，它怎么形成的？跟梦中一样，我们心的变现出来而已，同样的道理。所以我们就用梦境来比喻说，其实三界六道的轮回它也是虚妄的。就好像梦境一样的，梦境里面有嘛，有山河大地嘛、有人啊、有事啊，跟我们白天没有什么差别，所以我们就可以体会，其实白天跟梦没有什么差别。我们开悟了之后，就知道其实整个轮回的现象，就好像梦境一样，它并不是真实存在，所以轮回的自性也是空的。

　　这就叫做开悟了，从此以后就真正清醒的过日子，为什么？不再会被轮回的现象界骗了，就好像我们梦中一样有喜怒哀乐嘛，也会很紧张啊，也会很害怕啊，也会很欢喜啊。那我们现在白天也是作在梦境里面同样的反应，梦到好的事情、顺心的事情就很开心，对，梦到不喜欢的就伤心、哭泣、埋怨、悲伤，我们白天作的事情，跟梦境里面没有什么差别。那实际上整个轮回也是一场梦，人生如梦嘛，这个形容得太好了、太贴切了，确实就是一场梦！自性是空的，是如幻，所以一切有为法，什么？如梦—幻—泡—影，对，我们就用这个来练习，如梦、如幻。什么叫如幻呢？因为它是幻化出来，就好像魔术师他可以：答～答～答答～答～答～答（音乐旋律），帽子掀起来，一只鸽子出来了，变出来了，他就可以变这个、变那个，对不对？那什么抽一个手帕又是花出来了，就是一种幻化的或者一种咒术，让你好像看到的是幻影，这就是如幻的一种体会。因为它都是幻化出来的，好像咒术师幻化一些虚幻的景像来蒙骗我们。那我们同样也是作这种事情，轮回的现象是幻化的，可是我们不明白，我们被它骗了，就好像幻术师幻化出三界六道的整个轮回的现象，我们以为它真的，其实是幻化出来的，这个就是如幻的一种体会。这样子来提醒自己修如幻观，有所谓的如幻三昧嘛，就是这样子修。

　　那它是有它的修法，就是用镜子，用镜子，整个房间都是镜子，重重什么？互相辉映，那你就可以体会这都是幻化的，因为你一个人坐在中间，看你几面镜子反射，好像对面镜子反射到这边，这边再反射过去，它变得好多影像。那就是幻影嘛，是不是真的？不是真的，每个影子都不是真的对不对？镜子里面的影子都不是真的，所以你放越多面的镜子，它就可以反射越多你的影像出来。那每一个影像是不是真的？不是真的啊！

　　那我们轮回现象也是同样的道理，所以是每一个幻影这样子而已，它是幻化出来的，不是真实存在，如梦、如幻、如泡，如泡大家都知道了嘛，泡泡不晓得什么时候它会破掉，没有一个泡泡它吹出来以后，它不会破的嘛，是不是？对，它也是形容我们的生灭非常的无常迅速，随时都会破灭的，我们的生命随时它都会消失，随时都会死亡，所以它不是真实的、永恒的生命的存在，也没有一个我能够永恒的存在。梦、幻、泡、影，那影子是什么呢？只要有光线，我们每个人的身体都有影子对不对？只要有光线就有影子，你们这有光线就有你们的影子。对，那我们整个轮回现象就好像那个影子一样，你说没有嘛，有影子啊，那你对这个影子怎么样？搥打一番，它会不会痛？不会痛，为什么？因为它只是影子，所以我们对影子产生喜怒哀乐，很颠倒；我们把影子当作真实存在的，很颠倒。所以它也是一个什么？让我们修观的，假观的一个很好的例子。因为我们随时都可以看到影子嘛，凡是你走到哪里，只要有太阳、有光线，它就有影子，你马上就可以修假观。整个轮回现象，就好像影子一样的是幻影。有没有轮回现象？有，我们坐在这里通通看见啊，可是是不是真的？没有一个是真的，不然它就永远会永恒下去，不会改变。

　　可是我们出生到现在，一天一天老了，怎么会没有改变？它每一剎那都在生灭啊。那告诉我们什么？并没有一个真实的我存在嘛，很简单。从初生的baby到现在，然后还是继续的改变，所以它是生住异灭。从没有到有，我们叫做「生」；没有灭之前，我们叫做「住」；可是住的时候，它不是就不动了，在那边不生不灭，不是，它还是生灭、生灭、生灭，所以叫做「异」。异，就是变异的意思。它从没有到有的「生」，到消失叫做「灭」，中间的这个，有到灭的中间，我们叫做「住」，可是它是一种变异的状态，它生灭、生灭，每一剎那都在变异，所以叫做「生」、「住」、「异」，到消失的时候叫「灭」。所以从无到有叫「生」，没有消灭之前叫做「住」，可是它剎那剎那在变异、在改变，叫做「异」，一直到它消失为止，因缘没有了它就消失，叫做「灭」。所以从生住异灭，生灭、生灭，它就是这样子，一直在变化，所以我们说它是无常的。

　　所以我们把自己当作是真实存在的，就是很无明的事情，因为它每一剎那都在生灭。我们这个肉体每一剎那也有新陈代谢，有细胞死、有细胞活，红血球又死了多少个，白血球又出生了多少个，我们的脑细胞，我们的骨髓又重新制造，整个新陈代谢，废物排出来，空气吸进来，然后浊气排出去……，每一剎那它都在做变异的事情，衰坏的事情。所以我们即使坐在这里两个钟头，也没有一剎那是相同的，从我们来到这边、到现在、到等一下离开，其实它已经变异很多了，我们的肉体，四大的假合，它已经变异了很多很多。所以我们等一下离开的时候，已经不是我们刚才来的那个人了，为什么？他已经产生了很多的变化。可是我们的我执，以为有一个真实的我的存在，会以为有一个我来了，等一下有一个我回去了，没有作这样的观察说，其实他已经产生了很多变化。如果说是生住异灭的话，我们用在人身上就是生老病死。所以我们刚刚进来到离开，如果是两个小时的话，我们就老了两个小时出去；三个小时，就是我从来，老了三个小时离开的，就是这样子，因为它中间有太多的变异。

　　就是每天作这样子的观察，你就不再会执着有一个我的存在，那有没有我？有没有一个因缘假合的东西？有的。所以所谓的空，不是什么都没有，它是如幻假有的，如梦幻泡影的存在，自性是空的。自性是空的，是讲到空观；但是因缘所生的现象是如幻，如梦幻泡影，假有的存在，这个是假观。懂吗？这个就是修假观。我们平常就是这样子的来体会，不断不断地，看到影子也明白它的道理，每天作梦醒来就又修了一次如幻观嘛、又修了一次如梦观嘛，这就是假观的修法。不断不断地体会，我们就不会着在空，以为空是什么都没有，如幻假有嘛，所以现象是有的，我们就不会落在空这边。可是会不会着在有这边？不会，因为我们如实地了知，很清楚的明白，一切现象又是如幻假有的，所以也不会落在以为真实存在、真实有的那一边，所以离开了空，离开了有的这一边，怎么样？中道，这就契入中观了，从修空观、假观、到中观，离开空有两边，就契入中道。所以我们练习的时候是先修空观，再修假观，然后空有两边都不着，就可以契入中观。功夫纯熟以后呢，我们空观很纯熟了，我们看到任何的一个因缘，任何一个一法，因缘所生的有为法，我们当下「当体即空」，当下就知道它是空性的。可是它又是如幻的存在，所以你当下也怎么样？知道它是假有的，当下非空、非有，就是中。

　　所以一心三观，三智于一心中得。三智，我们昨天只讲到，一切智；然后假观证到的那个智慧，叫做道种智；中观所证到的智慧，叫做一切种智。所以一心三观就是即空、即假、即中，在这个当下一念，即空、即假、即中。这个呢，就是譬如说：这个录音带，我看到录音带的时候，怎么样一心三观，即空、即假、即中？看到录音带，知道它自性了不可得，就当下空嘛，对不对？我不会认为有真实的录音带可得，所以它是如幻存在的，假嘛、假观嘛，对不对？但是它不能说它是空，什么都没有；也不能说它真实的有一个实有，非空、非假、就是中。所以离开了空有，我们说它只是……就是存在而已，不能说它是空的、也不能说它是假的，它只是如实的存在，这样明白了吗？录音带就是录音带，不要去分析它了，也不要再空啊、假啊、中的，没有，它就是一个如实的存在，可是我会不会对它执着？不会。为什么？因为我如果要再进一步说明的话，因为它自性是空的，它是如幻假有的，所以它只是如实的存在这样而已，当下即空、即假、即中。这样明白吗？慢慢去体会。

　　所以如果我们一心修三观的话，于一心当中同时具足空、假、中三观的话，我们看到任何的人事物，有千差的万别，那是如幻的存在，自性了不可得。自性是空的，可是它如幻的存在，你就不会去分析说它是空的啊、假的，有没有必要去分析？没有必要。因为你已经有这样的了知了。所以功夫纯熟之后，你就不用再去分析说它的自性是空的，它是如幻假有的，不用，它只是存在而已，但是你不会对它执着了。这是一心中三观，同时具足，所以是三智，一切智、道种智、一切种智，三智于一心中得，当下具足这三智，同时具足三观在里面。具足三种智慧在里面，于一心中得，当下的这一念，同时具足空、假、中三观，这就是到最后的一个、一个境界也好，一个状况也好，就是这样子。所以我们修的过程是有空观，先修空观，再修假观，然后中观，功夫纯熟之后呢，我们都是当下同时具足空、假、中三观。好，明白这个道理我们就来看课本，那我们大概就比较看得懂它在讲什么了。

　　（第一四三页）一四三，一百四十三页，昨天讲到三观的空观，它破的是见思二惑。得什么智呢？一切智。什么德？般若德。所以我们就知道，般若德它是明白一切法的空相，明白一切性空的道理。所谓空性的智慧，空性的智慧，我们就称为一切智，它的功德叫做般若德。般若就是空性的智慧，以空性的智慧来说的。那我们修假观能够破什么呢？尘沙惑，破尘沙惑，什么叫尘沙惑呢？好像灰尘、好像恒河沙这么样的多，无量无边。所以我们为什么说，阿罗汉他没有破尘沙惑，因为他明白了众生的自性也是空的，众生既然是空的，那干嘛要度呢，都是空的嘛！然后再看，好像恒河沙数一样，无量无边的众生，度到什么时候啊？算了吧，我还是自己去涅盘好了。所以他没有办法破尘沙惑。尘沙惑就是说，明白，因为有修我们刚才讲的那个如幻观，一切有为法，如梦幻泡影，他这样子修假观，明白了一切的就好像梦境一样，如幻、如化，什么？如泡、如影，他不再会去执着了。那众生，好像恒河沙数这么多的众生，怎么样？恐不恐怖？不恐怖，为什么？因为都是如梦幻泡影嘛，都是假的。所以你会不会想说，哦，那么多众生要度到什么时候啊，可能无量劫都度不完。有没有关系？没有关系，都假的嘛，众生是如梦幻泡影。所以就不会想说，哇，那么多众生要度到什么时候，那我还是算了吧，既然众生是空的嘛，自性是空的，那我干嘛要花无量劫来利益众生。他会觉得没有必要，所以他没有办法破这个尘沙惑。

　　可是我们如果修假观的话就可以破，为什么呢？不管是你说的是什么，一切法也好，只要是一切有为法，因缘所生法，它就是如幻的，既然如梦幻泡影，怎么样？你就不会去执着了嘛，那没有关系嘛，那不会去执着，就没有堕在空中说什么都不做，不会。因为修假观，所以知道一切现象界它是存在的，好像梦境它是存在的，可是是假的，梦境是假的，因此一切法，有为法也是假的，众生也是如幻的。好，所以他不会什么都不做，他会如幻的起大悲心，如幻的发菩提心，如幻的行六度万行，如幻的我，在说如幻的法，来度如幻的众生，作水月空花的佛事，可是我一样都不执着。可是我勇猛精进来成就一切众生，我勇猛精进的护持佛法、护持道场、护持师父，可是都不会执着。所以如果我们修假观的话，那就很好用了，我们跑道场也不会太执着，我们今天学什么法，不会太执着，不会在那边分啊、比较啊，学了一个就要比、跟以前学的比，然后跟别人学的比。那就是你的法一个都不如梦幻泡影，一个都空不掉，你都把它当作你学的法、修的法是真实存在的，你跑的道场是真实存在的，你行的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，都是真实存在的。所以你很紧张的持戒，持到不敢乱讲话，所以变成口吃，口吃就是结结巴巴的，为什么？因为他太紧张了，他怕造口业，因此到最后讲话就变结巴了。那就是他把所有的戒法、戒律的内容，把它当作是真实的法；然后有一个我、真实的我，在持真实的法。所以他持到最后变得很紧张，因为他很怕破戒。所以他就把自己逼到那个绝境，然后终于让自己全身紧张起来，因为他很怕身口意造业，所以他每个起心动念都很紧张，每句话都说得很小心，每一样事情都做得很紧张，那个就是没有修假观。好可惜啊！我们如幻的我，在持如幻的法、如幻的戒律，这样你就不会执着了，你持戒持得很轻松，你都知道它是假的。可是你会不会破戒？不会，都假的嘛，因为我们破戒、会起贪、瞋、痴，我们把那个境界当作真实存在的，我们才会生起烦恼嘛。境界都假的，我们不会着在那个相上，不会着在那个境界上，我们就不会生贪、瞋、痴，那我们就不会造业，我们持戒就可能会清净，而且是很轻松愉快的、如幻的持戒清净。这样不是很好吗？是不是这样子？这样明白了，哦。

　　所以我们现在知道，为什么菩萨他修假观之后，从空出假之后，他可以破尘沙惑，无量无边也没关系，因为无量无边也是如幻的嘛，有什么好怕，是不是？无量劫也是假的嘛，它是时间相，时间自性了不可得，没有时间相的。时间相我们已经讲过，生住异灭它就是……实际上虚空法界没有时间相，虚空法界，自性了不可得，时间的自相了不可得，时间只是第六意识的分别在分我昨天、今天、明天；过去、现在、未来，可是没有真实的时间相。虚空，你没有办法指出哪一点，说这一点是过去，没有办法指。我们也没办法说现在是真实的，因为讲完这一剎那又过去了，所以时间相了不可得。所以无量劫没有什么可怕的嘛，所以你们怎么需要在意人家说，成佛要三大阿僧祇劫呢，就想说，「哇，这么久，那我一定没希望了」，那你就又落在时间相上，是不是这样子？所以无量劫也是如幻的啊。所以我们就知道为什么菩萨他可以真正的发菩提心，他不害怕的。就是无量无边的众生，要花无量劫的时间，来度无量无边的众生，他也不会害怕，为什么？因为他破了尘沙惑，他有修假观，他知道一切都是如幻的，因此他不会执着，他不会害怕，不会觉得说这样我度到什么时候啊，对不对？众生无量无边，我度到什么时候？不会，都是如幻假有的，这我们就明白了。

　　那他成就的是道种智，道种智，就是明白一切法的别相、差别相；一切智呢，是明白一切法的空相，自性了不可得。所以明白一切法的自性是空的，明白一切法的总相，一切法的总相是什么，自性是空的，所以空相是一切法的总相。可是它有千差万别啊，不同的因缘生出不同的法，缘生缘灭的道理，可是它有千差万别，所以有森罗万象的宇宙万有。它有差别相，每一个众生就不一样嘛，这边坐的没有一个长得一样的，对，所以它的差别相有无量的差别，这个是一切法的别相，个别、个别的差别相。可是菩萨修假观，成就、开发这个道种智的菩萨呢，他能够明白一切法、一切众生的差别相，他成就了这样的一个智慧，所以他很清楚的可以观察一切法的差别。像空观的、堕在空观的，因为他都是想说我不要执着、我不要执着，反正它是空的嘛，他就会忽略了去观察每个事物的差别相，每个众生的差别相。所以当他修空观的时候，他会对境界比较没有那么清楚，因为他那个时候是一心一意专注在修空观，空观，就是明白一切法的自性是空的。所以他会比较偏在空性这边，那他就不会去观察每个事物的差别相，每个众生他是怎么样的根性，他适合怎么样的法门，然后他什么样的习气，有什么烦恼没有断，适合什么法门，没有那个观察。如果修空观，没有，可是修如幻的这个假观他就会观察。

　　（第一四四页）好，再撑一下，我们就下课了。如幻假有，道种智，一切法的差别相叫做道种智。清清楚楚，所以修假观的菩萨呢，他不但能够视一切法如幻，他修的法门如幻，他说的法如幻，众生、听法的众生如幻。所以他不会在意说哪些来、然后他怎么样，没有那个分别，就是都知道是如幻的，你要度的众生也是如幻的，你说的法也是如幻的。所以你不管修什么法，你对那个法不会执着的，你修一切法也不会执着的，因为都知道它是如幻假有的。虽然是如幻假有，可是每一个差别相，你又历历分明、了了分明，清清楚楚的可以观察得出来，这时候所成就的智慧，我们叫做道种智。千差万别，一切法它的差别相，众生的差别相，他是什么样的因缘、是什么样的根性，是什么样的福报、什么福报比较欠缺、什么福报比较具足，然后他适合修什么法门，那他的因缘现在到了没有，成熟了没有，他是刚刚种下善根的阶段呢，还是善根已经在增长的阶段呢，还是善根已经快要成熟、快要成佛解脱的阶段，你是不是很清楚？那这个破了尘沙惑的菩萨，他不会堕在空那边，说反正自性都是空的嘛，所以他就没有去分别他们的差别相，不会这样子。他会很清楚知道一切法的差别相，这时候得的智慧，我们叫做道种智；那所成就的功德呢，我们叫做解脱德，功德。

　　那中观呢，中观是离开空假的这两边的那个。离开空假，不是有第三个哦，我们一般会说离开了空边、离开了假边，所以又另外有一个中边。不对，不是，那个不是真的中道，不是，不能说它是空，也不能说它是假，就好像我不能说，譬如说，不是右手也不是左手，有没有第三只手？没有。这个就是中，离开了右手、离开了左手的那个存在，叫做中；离开了空边、离开了有边，假有边，离开了空边、离开了假边的那个存在，叫做中。所以千万不能说有第三只手，第三个叫做中的。所以有一些说不是空、不是假，所以是中，就抓到一个中，就错了。就好像我们离开了右手、离开了左手，还有第三只手，是错的，它就是离开了。因为我们不能说它是什么都没有嘛，它只是如幻的存在，所以不是空也不是假的那个存在，我们叫做中。可是到最后是即空、即假、即中嘛，我们刚才已经分析过这个道理，实际上是一心三观，即空、即假、即中，它就是法尔如是，它就是这样存在。

　　任何一个事物的存在，我们不需要去分析说它自性是空的啦，那个是我们在修空观的时候，我们才要去分析它，哦，是因为因缘生灭，所以自性了不可得，所以它的自性是空的。我们是用这个，来破除执一切法为实有的这个执着，因此我们才要修空观。可是你已经见到一切法的空性了之后，你还要不要这样子？不用了，因为我们已经破除那个实有的执着了。可是又怕堕在空这边，也不会从空出假，不能够从真空生出妙有来，堕在涅盘的偏空这一边，不怎么样？发起如幻的大悲心，度如幻的众生，说如幻的法，不作这个事情，怕你就沈空滞寂，在这个涅盘的境界，所以又要说一个假有，破尘沙惑，所以修假观是对治什么呢？对治那个空观的过失，修空观是对治什么？执着，我们凡夫执着一切法真实存在，因此要来一个空观，它对治实有的执着。好，实有破了，可是你又堕在空中，说反正都是空的，你就不要做了，不要讨老婆、不要生孩子、不要买房子，不要做工，都空的嘛，所以都不要了，就怕你做出这样的傻事来。

　　所以要从空出假，娶你如幻的老婆、买如幻的房子、做如幻的工、生如幻的孩子，不要太执着，这样你就修假观成功了。修假观成功了，这时候还要不要再抓一个空观、假观、还要不要再抓，要不要再抓？对，你已经对治了嘛，对治了实有的执着，你空观已经修成，你又修一个假观，对治空的过失了，这两个空、假怎么样？不是右手、不是左手嘛，它就是法尔如是的存在，就是这样子。中，这就是我们所谓的中，离两边，空、有两边。明白吗？不是有第三个中给你抓，你不会堕在空边，也不会如幻假有的，就是这样子，抓空或者是抓有，两边都离了，那个状态叫做中。所以变成说宇宙万法有没有？有没有？有没有宇宙万有的存在？没有啊？空的，都没有，宇宙万象，有没有？有没有现象？有。如幻的宇宙万有，对，这个就是假，是不是真实存在的？不是。自性是空的，那就是空嘛，可不可以说它是空？可不可以说它是空？什么都没有？不可以。可不可以说它是假？不可以，那就是中，非空、非假、即中，所以我们任何的一个东西是不是即空、即假、即中？这样子举的例子懂不懂？因为不能说它是有嘛，所以我们说它自性是空，虽然自性是空，可是它又是如幻的存在，对不对？

　　我们明白了这个道理，就是你修空观、假观都已经很纯熟了以后，那你看任何一个东西，它就只是存在而已。你不用再去分析它又空啊、假啊，因为你已经对治了嘛。我们刚才讲的，已经修空观对治实有，修假观对治空的偏执，这个之后呢，一心三观即空、即假、即中。我们看任何事物，就当下就不会起执着，可是又不会堕在空中，说空是什么都没有，知道它是如幻假有的存在，所以也不会去执着。所以变成说既然一切法是我八识的变现，所以宇宙万法从哪里来的？心意识的显现嘛，所以宇宙万法跟我的心有什么关系？就好像我们刚才讲，一开始讲，整个梦境跟我有什么关系？梦境，整个梦境是我心的作用、我的心的造作，我的心识造出我的梦境。

　　同样的道理，现在是我的八识，心意识变现出宇宙万法，就好像整个梦境就是我心的作用，全梦即心，心就是整个梦境，好，我整个心意识变现出宇宙万法，宇宙万法就是我的心，我的心就是整个宇宙万法，有没有差别？整个宇宙万法就是我心的变现嘛，宇宙万法就等于我的心了，对不对？我的心就是宇宙万法，万法就是我的心，对不对？就好像：整个梦境就是你的心，你的心就是梦境嘛。好嘛，那还要分什么？通通都在你当下这一念心里面，同时具足万法，万法就是你的心的变现嘛。这就是法界心，你跟整个法界就融合了嘛，你没有再分里面啊、还外面。

　　所以我问一个问题，那这一颗石头，你们看石头嘛，请问：石头是在你的心里面，还是在心外面？这个录音带，刚才说，宇宙万法就是我的心嘛，这个录音带，在你的心里面、还是心外面？（学生答话）答对了，扪对了，不能说在里面、还是外面，外面，就变成在我的心外有法了嘛；里面，对不对？那你就全部装进去吧，你只要装得下。不是的，所以它就变成说法尔如是的存在，这样而已，宇宙万法它就是这样存在，没有内、没有外，是一体的，法界是一体的。好，这个是宇宙的实相，真实相是这样，诸法的实相就是这样，空而不空，无相无不相，即空、即有、即中，一心三观，三智于一心中得，三谛圆融，真谛、俗谛、中谛圆融，全部都当下即空、即假、即中，这就是最后，我们就是达到这样的一个状态，然后你每天都是安住在这里，法界心，你跟整个法界融合了。

　　那你就是这样子的生活，每一个事物、每一个境界不在内、不在外，它就是你如实的存在，怎么样存在？随它的因缘生灭法的怎么样？原则在存在，没有你、也没有他、也没有众生，心、佛、众生三无差别。众生就是你，你就是众生；宇宙万法就是你，你就是宇宙万法，没有差别。这样就破我执、也破法执了，你不再会去分别、执着、妄想，没有了，这时候就可以破什么？无明惑，开悟成佛，得一切种智。一切种智我们就说，同时……就是一心具足三观，空、假、中三观。所以一切种智是说明什么？你同时明白一切法的总相，空相；也明白一切法的差别相，别相，于一心中了了分明，又当下知道它是空的，这个就是成就佛的一切种智。成就什么功德呢？法身德。破一品无明，证一分法身；破两品无明，两分法身，一直到圆满法身的证得，就是佛，究竟佛陀的果位了。

　　所以看你判教是别教的判法，还是圆教的判法。如果是圆教的判法，就是前面是十信位嘛，然后什么？十住、十行、十回向，四加行，十地，等觉、妙觉，所以圆教来说的话，入初住位，破一品无明，所以有十住、十行、十回向、十地，等觉、妙觉，所以它有四十二品的无明要破，你只要破一品，就进入法身大士，就是这边讲的，第三个，什么？破一品无明，就证一分法身，四十二品的无明全部破完，就是说，你经过了十住位、十行、十回向位、十地、等觉、妙觉，成佛，就是把这边所谓的无明惑，这边的无明惑，最后的无明，全部破尽了，你就究竟圆满成佛，这个是最后的佛的果位。

　　那我们这两天就把怎么样修空观，怎么修假观，怎么样契入中道，怎么样又从一心当中，同时具足空假中三观，一心三观的修法，我们这两天都把它讲完了，这也同时说明我们修行的次第，还有怎么样证得佛果的次第，怎么样修三观，怎么样破三种惑，怎么样证三种智，怎么样成三种德，我们修行的过程就这样子成就的。

　　好，所以我们把后面这一段念完，我们就下课了。就是我们刚才讲的，只要我们修三观呢，就能够破三惑、证三智、成就三德。三观，就是空观、假观、中观，修习空观，可以破见思二惑，这个我们昨天讲过修空观的方法；修习假观呢，可以破尘沙惑；修习中观，可以破无明惑。所证得的三种智慧，一、是二乘所证得的一切智，什么叫一切智呢？就是了知一切法的总相，就是空相；第二呢，是菩萨所证得的道种智，什么叫道种智？了知一切法的差别相，所以对于众生、还有万法的千差万别呢，我们都能够清楚的了知，这个就是所谓的道种智；第三种，是佛所证的一切种智，这个圆满的了知一切法的总相，还有别相。就是修空观跟假观所了解的空相跟……诸法的空相，还有它们的差别相，而且又不会落在空、有两边。只要证得这三种智慧，我们就可以成就三种功德，第一个是般若德，就是了知一切诸法的空相，所显的功德；第二是解脱德，就是了知一切因缘所生法是如幻假有，故能远离系缚，得大自在，所以我们叫做解脱德；第三呢，法身德，这是证得不生不灭的法身所显的功德。虽然三德分开来说，其实是一心中本自具足这三德，一即是三、三即是一，就是我们刚才讲的一心三观，同时具足空、假、中，因此是三智于一心中得，就是这个意思。

　　好，我们今天就讲到这里吧。

大乘百法明门论
第十四讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第一四四页）第三类是「信有能」。就是对于一切世间的有漏善法和出世间的无漏善法，相信只要肯用功精进，一定能得善果和成就道业。因此生起希求的心，并且希望自己能够成就，能得能成。这个是相信自己有这个能力，怎么样的能力呢？圆满一切世间法还有出世间一切善法的能力，不管是有漏的还是无漏的，相信自己能够成就，而且生起希求的心，希望能够圆满成就。好，我们现在等于是总结了哦，这整个星期都在讲信心，应该可以、今天可以把它结束了。

　　（第一四五页）第一类「胜解」是「信的因」，第二及第三类是「信的果」。有了这三种「信」呢，就能对治一切由邪见或者邪因、邪果所生出的「不信」。也因为有了信心的存在，所以爱乐修习世间的有漏善和证得出世间无漏善。因此，「对治不信」和「爱乐修善」，是信所产生的作用。经中说：「信为道源功德母、信能必到如来地。」金刚经中也说：「信心清净，则生实相。」可见「信」与成佛的关系密切，一定要信心圆满才可以成佛。

　　（第一四六页）问；「胜解」是信的因，「乐欲」是信的果，那什么是「信」的体性呢？回答说：前面所说的「心净」就是「信」的体性。由于「信」的自性本来就是澄澈清明，所以它能够清净染污的心还有心所。为什么这里只提到「心净」，而没有提到「心所净」呢？因为「心法」是主，只提「心法」，「心所有法」就包含在其中了。就像「水清珠」，入水一寸水清一寸，入水一尺水清一尺。所以说，将「水清珠」投入浊水中，浊水也变得澄清了。这里的「水清珠」就比喻「信的体性」，「浊水」呢比喻「污秽的心及心所」，将清净的信心，投于污秽的心中，污秽的心便不得不变得清净。﹝补义﹞中说信心如水清珠，杂乱的心如浊水，水清珠能澄清浊水，就像信心能清净杂乱的心一样。譬如我们见到佛像，若能生起一念虔敬的信心，当下心就变得清净了，这就是「信」所产生的作用。

　　因为这个都是前面已经提过很多次了，我们念过去就好了，因为是重复的。那相信各位师兄也已经很清楚的明白了，信心跟我们成佛有什么关系。什么时候信心成就，什么时候就能够学佛究竟成就，完全、其实修的就是一个信心而已嘛，信心圆满就成就了。所以我们什么时候能够真实的生起信心，我们真正生起信心的时候呢，我们的心才是真正清净。回复到我们本自菩提，菩提自性本自清净的状态，是完全靠信心。一念的怀疑不信的时候，我们心当下就受到污染。所以我们有的时候，会觉得说好像身心会有一些觉受，好像身心轻安或者是法喜充满，或者是非常的开心，那是当下我们的心就是安住在这个清净的状态。

　　可是我们开始生起不好的念头的时候，那就表示说我们的心呢，我们清净的心已经受到染污了。好像清净的水呢，变成慢慢慢慢地混浊，或者是像本来无云的晴空呢，慢慢慢慢密布乌云，这个都是信心，首先是不信的关系，然后就开始生起贪瞋痴。所以不信在前，不相信、怀疑在前，染污在后。所以前面呢，书上才比喻说这个不信，它染污的危害最大，就是好像脏的东西，你不管把它摆在哪里，都会把那个地方给弄脏。我们不信也是同样的，同样的道理，当我们不信的这个心念生起的时候，整个心就受到染污了，因此烦恼要清净就比较困难。所以从我们学佛开始一直到成就为止，无非就是修一个信心而已，有信心你相信了之后，那你一切的善法就可能精进努力不懈怠的去完成它。好，信心我们就讲到这里。

　　接下来是「精进」，什么是「精进」呢？我如果每天有固定作功课，早上一座坐完然后才去做工，晚上做工回来用完了晚餐，洗完了澡、冲完了凉，然后我再坐一座。我这样每天作，每一天都有作早晚课，固定的修行，我这样算是一个精进的修行人吗？算不算？（学生答：不算）不算，为什么？我每天都有作功课啊，对得起佛菩萨啊，为什么不算？我没有一天间断过，（学生答：念念）咦？念念？念念怎么样？才算精进？（学生答：行住坐卧）行住坐卧都怎么样才算精进？（学生答：不离佛法）不离佛法？谁做到了？念念心都跟佛法相应，从来没有离开过，这个才叫做精进嘛，哦，那我们都不及格，标准有这么高吗？我一天念佛十万声，这样算不算精进？咦？念佛的，十万声哦，算精进了哦，因为十万嘛；我如果持咒语，金刚萨埵咒语，我每天持一千遍，长咒哦，这样算不算精进？算了哦，长咒要念很久耶，大概三个小时啊，一千遍，这样子算精进？可以了哦？算不算精进？不算啊，这样可不可以？算不算？这样够不够用功？（学生答：形式上的而已）哦，形式上的啊，那怎么才叫做不是形式上的用功，跟他讲的一样吗，心心念念，行住坐卧？心心念念都没有离开佛法才算，不管你表面上有多少的修行的样子，那个都不算精进，是不是？啊，我如果今天去参加禅一，我从早，怎么样？到晚，禅一嘛，整天都在修行，这样我算不算精进？一天坐八支香，每一座一个半小时，这样够不够精进？啊？我问你，还是形式吗？这样有没有比较用功一点啊？禅一耶，整天的呢，从早到晚呢，这样我算不算精进？还要想这么久，还是要看我的心有没有精进，人在那边不算，在那边熬腿不算，是不是这样子？

　　什么才叫精进？我们要了解精进它的定义是什么？什么叫「精」？「精」，就是「精纯」。我们说：哦，这个水晶好纯、这个黄金好纯、什么好纯，那个纯度很高，这个就是精的意思。精进的精就是精纯，精纯就是你没有夹其它的杂质嘛，哦，黄金，你有夹其它的，它就不纯了，你水晶有夹其它的什么在里面，就不纯了。好，玛瑙啊、什么都一样，宝石也是，你只要有夹杂它就不精纯了。那我们佛法的精进是不夹杂什么叫做精纯？我们没有夹杂什么杂质在里面才叫作精？夹杂是什么东西？（学生答：妄想）妄想，我们念念都妄想，我们什么时候没有打过妄想？现量境的情况很少啦。没有夹杂恶法我们叫作精，好，所以精进的精是精纯不夹杂，不夹杂恶法。所以你只要跟善法相应，这个我们就能够合乎精的这个定义。那「进」是什么意思？进就是前进、不后退，那怎么样才叫做我每天都有前进，没有后退？什么东西前进？（学生答：善）善？哦，对呀，我今天有比昨天进步，这个有合乎「进」。那什么会让我们退失呢？什么会让我们善法退失？恶法会让我们善法退失。

　　那我们现在就知道精进是什么意思了，怎么样精纯又前进，没有退失，没有使我们的善法退失。我们如果每天可以做到这个样子的，我们今天就有精进，不管你念佛十万声也好，还是你去参加禅一也好，金刚萨埵长咒念一千遍也好，不管你修什么功课，就问你今天有没有生起恶念，有没有造作恶业，如果有的话，因为恶业、恶法会使我们的善法退失，因此你今天就不算精进，不管你今天做了什么功课，不管，你只要还会生起恶念，还有造作恶业的话，今天就不能说你有精进。为什么？因为恶法会使我们的善法退失，那个就不合乎精，没有精纯不杂，为什么？有夹杂恶法，没有前进，有后退，什么？因为恶法使我们的善法退失，因此就不合乎精跟进这两个定义，所以我们每天问自己我今天有没有精进？就看你今天有没有造恶业，有的话你不管作多少功课，都不能说你今天很精进，这样明白吗？那明白这两个字以后我们再看书就懂了，书就是在讲这个意思。

　　（第一四八页）我们看第一百四十八页。十一种善法的第二个就是「精进」。「精进」，就是奋勇向上的进取心。对于一切善品，所以它说善品，善品才算哦，都能够努力地去修；而且要努力地断恶，对于一切的恶品，又能努力地断。就是断恶修善，你每天有精进的断恶修善，这个就合乎这个定义。如此勇猛、强悍地断恶修善，这就是「精进」的体性。每天都在做断恶修善的事。

　　（第一四九页）那以这股刚毅果断的力量，奋发努力地断恶修善，自然能够防止懈怠和退惰的现象产生。因为你每天都在做断恶修善，所以你就不可能懈怠，你也不会放逸，那你的修行也不会退。我们会退失的原因，是因为我们有夹杂着恶法，每天有夹杂着恶念、还有造作恶业，因此我们要进步就比较缓慢。那如果我们是精纯不杂，只有进、没有退的话，那我们当然就是进步得很快。所以这个精进跟我们修行进步的快慢有很大的关系，同时也能够成就、圆满一切世间还有出世间的善法。所以，「对治懈怠」还有「成就圆满一切的善事」，就是「精进」的作用。所以精进，它发挥的效果是什么呢？作用是什么呢？它就是可以让我们不会懈怠，不会心生懈怠，那也因为精进在断恶修善，因此就能够成就一切的善事。

　　「勇猛」代表「胜进」的意思。意思就是说，勇猛精进所修的都是善法，这样才能够使善法增进不退。如果还会行恶，就会使我们的善法怎么样？即使我们的善法还在增长哦，你每天还在修善嘛，就是说你今天布施、持戒、忍辱、精进修了很多善法，可是因为你有夹杂恶法，我们也不能说你精进。为什么？因为恶法会让我们的善法退失，即使你每天很精进的在行善，对不起，你还有恶的话，也不能说你精进。好，它这边讲的就是这个意思，即使你善法还在增长也名为退，因为恶法能使善法退失的缘故。所以，这里「勇猛」的意思，就是要分别染法，染法就是染污法、杂染法，使善法退失，就是恶法会使善法退失，而特别标明是「勇进、不退」的意思。所以「强悍」就是那个精进的精，就是强悍的意思。什么意思呢？代表「精纯」、没有夹杂，也就是没有夹杂任何的恶法在内，对于所修的善法，完全是纯一而没有杂染的。那这种「精纯」，是努力断恶修善来的，和本自清净的「无覆无记」不同。由此可知，「精进」不属于「恶性」、也不属于「无记性」，而是纯「善性」。所以我们才把它归在善法，这十一个善法当中，它不属于无记性。

　　什么叫「无覆无记」呢？无记有两种，什么叫无记？先讲什么叫无记？无所记别，一切法我们把它分成三类，善、恶，另外一类呢，不能说它善，既不是善，也不是恶，怎么办？就是无记，无记就是无所记别，没有办法把它分别说，很清楚的归在，哦，它是善的这一类，没有办法把它归在善的这一类；它也不是很明显的恶法，也没有办法把它归在恶法的这一类，我们就称为无记，就是无所记别，没有办法把它归类，在善类还是恶类，所以这就属于无记。可是无记又有两种，一个是有覆无记，一个是无覆无记，那什么叫有覆呢？就是有覆盖，什么样的情况之下叫做有覆盖？跟烦恼相应的叫做有覆盖；没有烦恼相应的叫做没有覆盖，叫做无覆。那我们前面讲过八识，第几识是有覆无记啊？第几识？（学生答：第七识）是不是？第七识？忘记了？（学生答：第八识）你讲对了，又改错，第七识是叫做末那识，是染污意，还记得吗？为什么叫做、翻成染污意？为什么叫做染污呢？因为它跟四惑恒常相应。恒常与四惑相应，哪四惑呢？我贪、我痴、我慢、我见，这四根本烦恼，我们的第七末那识，恒常跟这四个根本烦恼相应，因此我们称它是有覆无记性的，所以我们念念都有我执，我们念念都有我。

　　那我们修行的目的，是希望能够断我执。可是除非我们第七识已经转成平等性智了，念念无我了，我们的第七识没有转成平等性智以前，我们念念有我，因此我们每个念头都没有忘记什么？带着我见，我见就是以为有一个我嘛，萨迦耶见，也带着我贪，所以我们念念都有贪在里面，就是看我们有没有检查出来。还有什么？我痴，我痴，唉，好像讲错，不是瞋哦，不是瞋哦，因为没有瞋，为什么没有瞋？因为他贪爱我嘛，所以这时候没有瞋，贪爱我的时候是没有瞋的。所以四个根本烦恼是我们每一个念头里面，都以为有一个我的存在，这个是我见；每一念里面都有我贪，有贪爱在里面；每一念呢也都有我痴，愚痴在里面，这时候的愚痴就是不明白无我的道理嘛。所以你念念都是以为有我，有我、有法，我执、法执相应的，所以是跟无明愚痴相应的。所以我们每一念，只要你不是开悟，你没有见到空性之前，你还有我执之前，我们都说你每一念都是跟愚痴相应的，我痴。

　　还有一个就是我慢，念念都有我慢，所以我们永远觉得自己高人一等，不管你有没有表现出来，你的下意识，你的骨子里头，就是认为你胜过别人。不管比什么，比不过也觉得你也没什么了不起嘛，那个就是我慢的心理啊，对，比得过当然是顺理成章、理所当然，是要慢，可是比不过的时候也慢啊，对，说我是不要拼而已，我如果拼的话也是胜过你啊。那就是一种慢的心态，实际上我们念念都有的，只是我们看有没有那个定力把它伏住而已。好，伏得住就没有现行嘛，还在你很好，很赞叹这样，里面觉得也没什么嘛，没什么了不起，这个都有的，我们详细检查，都有。这个就是所谓的有覆无记性。

　　所以什么时候没有呢？什么？（学生问：自尊心是不是我慢的一种？）哪个？（学生：自尊心）是啊，自尊心就是我慢啊，我们说那个人自尊很强就表示他慢心很重的意思。那有的人很容易受伤，就是同样一句话，有的人听起来无所谓，可是有些人很敏感的，听了，他就受伤，我们叫做自尊心受伤了。其实那就是一种卑慢，就是说自卑所引发的慢，就是说他越怕人家瞧不起他，他就越容易受伤，人家只是有意无意，也许是无意的，可是他听起来就觉得说，你伤了我的自尊心。那他潜意识就特别希望人家赞叹他，因为他内心的深处有深深的自卑感。那他为了要让他的自卑感不被人家发现，他就隐藏得很好，可是他从平常的那个言语造作、行为呢，他就会表现出来。他表现出来的那个个性就是特别的敏感，特别容易受伤害，很容易受伤的，特别要保护自己。像这样的个性他其实是含藏着一种慢，那个不是贡高我慢，它是一种卑慢，自卑所引发的慢。那他如果说自己没有办法平衡，自己的这种深深的自卑感所引发的慢，他就会用另外一种好像平衡的方式，用一种傲慢无理的、自尊自大的那种，反过来的，就觉得说、让人家觉得说他很骄傲，好像不太容易亲近，那个人很傲慢，然后好像觉得自己很了不起。那实际上他是自卑感所转变的另外一种型态，因为他就要用这样的一个态度，来隐藏自己内心深处的那个自卑，他就反而用另外一种形式来表现他的个性。那有一种情况是这样子，就是他看起来不太容易跟人家亲近，他也不太轻易跟人家说他的心事，为什么？因为他要隐藏自己，他怕人家发现他真实内在的我，所以他要隐藏得很好，那要保护得很好、巩固自己不受到伤害。然后表现出来的呢，就好像有一些傲慢无理的，那样的狂妄自大的一种个性的表现。那我们看到这样的一个个性的人，那我们就知道，他实际上内心是非常自卑的，不要被他的外表骗了。好，这也是一种慢心。

　　所以慢，我们讲到后面它有七种慢，就是从那个比我们超过的，我们也觉得他没什么；跟我们差不多的，那当然我也比你棒；然后比我们差的，那当然是、一定是……对，一定是……就没有话说了。对，这样就三种了嘛，一种是实际上他是高过我们的，可是我们会找种种理由，就是说服自己说他没有什么了不起这样子，我们自己的慢心会在里面运作的，终于这样子找了很多的理由说服说他没有胜过我，这样我们才会平衡嘛，不会觉得说好像矮人家一截。对，那另外一种是跟我们本来是差不多的，可是我们也觉得我们胜过他，这就是一种慢的心理，我们才会觉得……本来是平平的，可是我们也是要想，想种种的借口说我胜过他。那还有很明显的就是说他比我们差的，那当然我们在他的面前就有一种优越感，那个优越感就是慢心所表现出来的优越感。

　　那另外一种就叫做邪慢，邪慢就是他作错事情脸不红气不喘，然后他也有很多理由可以支持自己说我为什么要这样子做，那这种邪慢，就是说他就是歪理千条就对了，你要说你这样错，他有他一套的理论，听起来好像也是蛮有道理的。对，那个……就是强辩啦，明明没有道理也要强辩到有、自己有道理，就是一种邪慢。这是比较轻微的，就是好像一定要胜过人，讲话也一定要胜过人这样子，一定要打败对方，一定要让对方承认他怎么样，或者是一定要胜过他的那种心理。这还不是有什么关系，还比较轻微的，比较严重就变成说有一些作奸犯科，哦，在社会上造作一些罪业的人，也不是每一个他被抓了以后他都会说我很惭愧，也没有啊，有的也说怎么样、怎么样，那个就是说比较严重的邪慢。「我敢杀人放火，你敢吗？」「我敢抢银行，你敢吗？」「我敢抢劫、掳人勒索，你敢吗？」对，他就反而有一种慢，「怎么样？你不敢吧，对不对？」「那也没有什么关系，枪决就枪决，没关系，二十年以后又是一条好汉。」对，他一点都不觉得说他哪边有错，这是一种……因为已经误入歧途了，所以我们给他一个名称，叫做邪慢。就根本是错误的，可是他也觉得他好像做了人家不敢作的事情，他有一种慢心存在。好，这个就是邪慢，所以慢心的……那还一个就是卑慢，我们刚才讲过，所以不同的慢，就是他表现出来的态度啊，或者是言行举止，它是有种种的差别的。

　　可是不管是哪一种慢，我们的第七识还没有转成平等性智之前，我们的我执没有断之前，这个慢心都有的，只是看我们有没有察觉。它可能藏得很好，隐藏得很好，在潜意识里面没有发作而已，没有现行。可是都有的，因为慢心的种子并没有清净，只是说它有没有现行这样的差别而已，还有现行的程度深浅的差别。这是讲到说这个有覆无记，它是第七识，染污意。什么叫作「意」呢，就是恒审思量，执八识见分为我，叫作「意」的意思。

　　这个我们前面介绍过，你们新来的同学如果不懂，然后又有兴趣要复习前面的话，我们以前上课都有录音带，你们可以拿来听，这样就可以从头再明白，过去没有上课的内容，到底讲了些什么？这样我们以后就可以慢慢地把它连贯起来。

　　那什么叫「无覆无记」呢？无覆就是没有盖覆，没有烦恼相应的，这个就是指第八识阿赖耶识，它本身是属于无覆无记性的，这个我们前面讲八识的时候也曾经提过。所以它现在讲的这个精进呢，是不属于无记性，也不属于恶性。我们说一切法分为三类嘛，善、恶、无记，那这个精进属于什么呢？是属于善性这一类，所以它不属于恶性，也不属于无记性。

　　（第一五０页）所谓「精进」，就是勇猛、精勤地改恶向善的意思。如何的改恶向善呢？就像三十七菩提道品中所说的四正勤：没有生起的善法，我们希望能够行一切善；那我们过去没有行的呢，我们希望能够开始，过去没有行的善，我们希望现在可以开始；那过去已经行的，我们也希望它继续的增长广大。使我们的善法没有生起的能够生起，已经生起的能够继续地增长，这是善法来说。那恶的呢，恶的什么？没有生起的，希望它永远不要生起；已经生起的，希望它赶快断除。所以这四个我们就称为四正勤。就是我们精进的内容是什么？就是善、恶两方面来讲，就是刚才讲的断恶修善，那你怎么样做到断恶修善呢？那善法怎么样修善呢？就是已经生的让它增长，没有生的让它赶快生起。怎么样断恶呢？就是过去已经造的要赶快断嘛，那没有造的不要让它发生，这样子就可以做到断恶了。

　　所以它这边讲到说，尚未生起的恶法，尽力地遏止不要让它生起，所以我们过去没有造的恶业，希望从现在开始它永远不会发生；那已经生起的恶呢，就要不畏艰难，励力地令它断除，永不相续。过去恶业没有关系，我们「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。」过去既往不咎，已经过去了，现在来不及了嘛，除了忏悔以外没有更好的方法。那忏，就是忏过去已经造的；悔，悔什么？悔改，从现在开始绝对不要再造了，不重复同样的错误，这是悔的意思。悔过，我改过；忏，忏过去已经造的恶业，这个是忏悔的意义。所以你只有忏，没有悔过，那只做了一半，你一面忏一面重复的造嘛，可见你没有诚意要改过，发现错了，忏悔。可是他常常还是在忏同样的错的话，那表示他有忏没有悔。悔就是要悔过，一定要改过，这才合乎这个忏悔的它的意义，它的含意。所以对一切恶我们就希望忏悔，忏过去，然后要悔改，希望将来永远不要发生，永不相续。

　　（第一五一页）因此，「精进」呢，也就可以说是「勇悍」的意思。「勇」，是表示「胜进」，就是对于所说的善法念念不断的高胜增进、不惰不退。那如果说我们还会行恶的话，虽然我们的善法还在增长，可是我们也不能称为「勇进」，因为恶行使善法退失的缘故，所以就绝对不能够还有这个恶行。那「悍」是什么意思呢，就表「精纯」，就是我们刚才形容那个「精」的意思，就是没有夹杂。好像清洗脏衣服，总是以清净、洁白为目的，我们洗衣服一定要把它洗干净。同样的，我们断除恶行也是以纯善为目的，不再夹杂任何的恶法在内，这个才叫作精纯。但是，如何达到如此精纯无杂的地步呢？那就是要靠勇猛精进、精勤、努力、不懈地断恶修善，才能够做到的。因此，这种因为勤修才到达清净的情况，和本来自性就是清净的「无覆无记」不同。这边有写，「无覆无记」，是指第八识的体性。第八识属于无覆无记性，在善、恶、无记三性当中，第八识属于无覆无记性。所以它这边讲到的清净呢，跟本自清净的这种清净是不同的。我们是断恶修善才到达的清净，因此跟本自清净的情况是不一样的，所以它这边讲到这两者的差别。我们是修了半天才把恶法全部断完，然后才恢复到它原来清净的状态。所以这个清净跟菩提自性本自清净的清净是不一样，一个是本来清净；一个呢是修了半天，才把它恢复清净，这样的差别。所以，由以上两种涵意可以知道，「精进」不属于「恶性」、也不属于「无记性」，而是属于「善性」所摄。

　　好。我们今天就讲到这里。

大乘百法明门论
第十五讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（一五三页）一百五十三页，「惭」。十一种善法的第三个是「惭」。一般人无法断恶修善，自暴自弃，自甘堕落，不尊重自己又不尊重别人，或者对一切善法无法生起敬重的心，这都是因为没有「惭」心的缘故。就是我们修行……就是我们修行的过程当中，怎么样发现自己的缺点，怎么样努力的改过，是靠什么呢？怎么样在最短的时间之内、最快速的方式，来改正自己的缺点，就是靠惭愧，我们所谓的惭愧心，它是一种反省的能力，自我反省的能力。那有些是因为他定慧力不足，他没有办法反省到自己到底还有什么过失，还有什么需要修正的地方。如果是这样的话，那我们也不能怪他，因为他还没有一个高度的反省力。可是慢慢慢慢借着我们修定、修慧、修止、修观，或者是明白了更多佛法的道理，了解了所谓的五戒或者是十善，这个种种善恶的、在佛法里面善恶的分界。慢慢明白了什么是对的、什么是错的之后，我们就用这个标准来反省自己，看自己是不是能够合乎佛法所谓的五戒十善的标准，或者是一切善法的内容，这种反省的能力就是惭愧。如果前面没有办法反省自己还有哪些过失需要改正的话，那就是要继续地来增加可能对佛法的了解、对戒律的内容，或者是增加自己定慧的能力，慢慢慢慢就能够培养出这个反省的能力。

　　那一旦已经发现自己的错误、承认自己的错误，又愿意改正的话，那是靠什么力量来自我修正呢？就是惭愧力。就是说你已经看出来自己的过失或者是缺点，或者是有违犯戒律的地方，那你是不是能够马上地忏悔，觉得自己不应该这样做，不能够原谅自己。不需要人家来指责，或者是把你的过失很明显的指正出来，你只要有反省的能力，你就是可以自己看得清楚。就好像形容良马，良马是看到，那个马是一匹好的马的话，牠是看到那个鞭子的影子，鞭子还没有打到牠的身上，牠只看到那个影子，牠就可以跑得很好。好，那我们修行就是用这个来比喻。我们怎么样鞭策自己断恶修善，很快的把这个错误的地方改正过来，就要像良马看到那个鞭影，牠就可以走，而不是那个鞭一直抽打到牠的身上，牠不得已，很痛，不得已，然后才跑，不是这样子的。所以我们就用这个来形容「惭愧」，这个反省力的重要，我们是自己反省出来，自己就马上要改过。

　　那我们为什么会那么快就希望自己改过，就是因为我们有惭愧心，我们反省出来之后有这个惭愧，觉得说我不应该这样，自己不能够原谅自己，你才有下决心决定要改。可是有一些人他是发现自己的错，但是他不会很快就改，我们就知道他的原因出在哪里。就是他明明知道错了，可是他不觉得有什么可以羞耻的地方，他不觉得这样子会不好意思啦，或者是不能够原谅自己啦，他不会，他觉得那个没有什么，大家都差不多，然后，我自己犯错也没有什么关系，就是比较没有那个羞耻心。如果是这样子的一个情况的话，他要修行进步的话，就非常的缓慢，他速度会非常地慢。前面是没有看到缺点，可是看到自己的缺点，他还是不觉得有什么应该要修正的地方，他也觉得无所谓，那别人的批评，他也没有关系。

　　那「惭」跟「愧」它都是一种反省的能力，一种自我观照、省察的这样的一个能力。可是「惭」跟「愧」它有什么差别？「惭」就是你检查出来，觉得说，唉，自己不应该，自己就不能够原谅自己，你不需要对其他的人负责，你是自己就觉得应该要改正过来，这个是惭心。那「愧」呢，是因为你犯了一些错误，害怕社会的舆论、国家法律的制裁，或者别人对你的批评的那种压力。你觉得不应该，做人不应该做到让人家批评到说这个人怎么样、怎么样、怎么样；或者不能够原谅自己，有违犯法律的这样的一个事情发生，自己就不允许自己做这样的事情；或者是社会舆论的压力，不愿意作一些违反社会上……譬如说：道德的标准啊，或者是做人的标准啊，这是属于社会的舆论。就是说大家、社会好像有一个标准，才能够让这个社会和谐。那我们修行人不会去故意要……好像很奇怪或者是标新立异，作一些让社会大众有一些舆论的，这样的事情我们不会作。为什么？因为我们有「愧」心。所以「愧」是对他人来讲，外在的一个我们觉得不应该引发外在的一些、一些舆论，然后它对我们个人会有一些批评，不希望做这样的事情。就是说我们对社会负责、对国家负责、对团体负责、对家庭负责，这样的一个责任感，觉得不应该做的事情我就不会做，这个是属于「愧」。那「惭」的话是自己，自己对自己负责，自己就不能够原谅自己，有那个违犯过失或者是戒律的这样的情况发生，这就是「惭」跟「愧」它们的差别。那都是同样是属于反省力，一个是反省自己觉得不应该；一个是反省对社会、国家、或者是团体、家庭等等有一个交代，不应该做一些让他们反弹，或者是造成种种舆论，或者破坏法律这样的事件发生，我们不会让它发生。

　　好，我们明白这两个的差别之后呢，我们就来看，看这个书上怎么写的。所以它说：一个人他没有办法断恶修善，就是因为他即使反省到自己的错误，他也不愿意改。那他会找出种种的理由或是借口说：「我也不希望这样子啊，可是没有办法啊，因为怎样、怎样、怎样……」他有很多的理由，为自己辩护说我今天会这样子，会堕落到这样子是因为什么、什么、什么，家庭的缘故或者是什么缘故，他就是有很多的理由，为自己来辩解。所以它这边说自暴自弃，自甘堕落，不尊重自己又不尊重别人。因为一个不懂得尊重自己的人，他一定不懂得尊重别人，所以他已经自暴自弃了，当然他对别人也不会有那个尊重的心，那对一些善法也无法生起敬重的心。他不会看到那种我们所谓的见贤思齐，我们看到贤人、世间的贤人或者是圣人，我们会生起一股仰慕的心，我们希望向他学习。有一些有那个长者的风范啊，或者是有一些修行人修得很好啊，我们希望向他看齐，希望达到他那样的一个很高的境界也好，或者他一个道德的标准也好，或者是他学问好、道德也好，又有很多的才艺或什么，各方面我们觉得是好的、是善良的，那我们就会，很自然的生起一股景仰的心，希望效法，希望我们自己也达到这样的一个标准，具「惭」心的人他会有这样的一个景仰的心。

　　可是如果没有「惭」心的人呢，他看到可能会妒忌、他可能会轻视、他可能会毁谤。那他自己没有想要效法这样的，他反而看到那个道德很高的人，他不敢亲近他，因为不是一国的嘛，因为是同类相聚。那个特别会走一些邪路的，那种险行的那样的一个犯罪者呢，他碰到那种好像长者的风范的那个，他反而会有一种好像自卑啊，然后不愿意亲近啊。可是他心中也没有说希望自己改过迁善，没有这样子的心，那我们就知道他没有「惭」心。这边讲的就是这个意思，只要是有「惭」心的人，我们就会自然希望能够成就一切的善法，那对一切贤善的人，我们也会生起这个崇敬、景仰的心，那没有办法做到的话，就是没有「惭」心的缘故。

　　「惭」就是能够反省自己，反省的自觉能力，借着自觉与反省来发现自己的过失。那发现自己的过失之后，只要生起羞恶心，自己觉得很羞耻，不要等人家讲，自己都已经惭愧得不得了，这个就对了，就会谴责自己，并且发誓不再犯。所以所谓的忏悔，是你一定要有惭愧心你才会忏悔，你反省到自己的错，你会赶快，我们一般是说那个过失不过夜，不留它过夜。就是说我今天犯的过失，我一定今天就要改过，今天就要赶快忏悔，我绝对不让它跟我，怎么样？一同入睡，然后等到明天，绝对不拖延的。我们一般是发现：噢，我刚才讲错一句话，赶快忏悔。不要等到说，晚上作晚课的时候才来忏悔，或者是拖过明天，或者是没有什么关系，好像没有把它当作一回事，千万不要这样做。如果这样的话，我们就是断恶的那个时间会很长，就是一直很难、很难进步，就是不够快速，那个忏悔心，要当下就忏。你发现你刚刚讲错话，就赶快忏悔，然后告诉自己我下次一定不要这样做了；那动了一个恶念，也赶快忏悔，不要生气生很久了，才想说我好像不应该这样，学佛这么久了还跟人家计较。那个都太慢，我们发现一个念头，不好的念头生起来的时候，就第二念就当下赶快忏悔，绝对不让它拖延时间。那现在讲的就是要谴责，因为我们有惭愧心，所以发现自己错的时候，我们自己会谴责自己，而且赶快忏悔，发誓不要再犯同样的错，因此，「惭」可以止息一切的恶行。所以「惭」跟「愧」呢，它的作用就是止息一切的恶行，让我们一切的恶行从此不再发生。靠什么？就是靠惭愧心，反省之后赶快改过，所以我们就很快就能断除一切的恶行。

　　（第一五四页）好。我们看一百五十四页。「惭」，就是一种反省、自觉的能力。人类本身就具有这种自尊自重的清净善性。所以我们前面一开始就讲到，现在介绍的是善法，十一种善法其实是我们本自具足的，每个人都有的。我们的佛性或者菩提自性里面，它本来就具足这些善法，它是本来就有的，也是因为染污的关系、障碍的关系，所以这些善性都没有办法被开发出来。所以它这边讲到说，其实我们人类是每一个人都本来就有这种自尊自重，要尊重自己又要尊重别人，这就是属于「惭」心，这个是与生俱来的，我们的佛性里面本来就有的。同时对佛法、真理呢，也有高度尊重崇敬的心。一方面是对人讲，一方面是对一切法、一切的善法，不管是世间法，世间法，我们也希望作一个好人啊，不要让人家背后有一些批评的话；那对一切的法也是，只要是善法，不管是世间法还是出世间法、佛法，只要是善的，我们都是生起这种崇重的心，希望能够，自己能够达到这样的一个境界。那对一些贤善的人、修行好的人、道德高的人、持戒清净的人，我们都是也是同样的生起这样的一个景仰的心。因此只要这个善心所能够真正的开展，他必定是一位能够推崇、恭敬一切贤善，以及尊重一切善事的人。所以「崇重贤善」，就是「惭」的体性。什么叫「惭」？就是有这种「崇重贤善」的心，对人、对事来讲都是有这样的心，我们就说我们具足了这个「惭」心了。

　　也是因为具有这种体性，所以会经常地反省自己，当自己作错事情的时候呢，也能够很快的察觉，而觉得自惭形秽，会觉得自己都不能够原谅自己。这种羞耻过失、恶行的心理，就能够对治毫无羞耻的「无惭」。所以一个人他如果没有这个「惭」心的话，他就无所谓，人家讲也无所谓，自己做错也无所谓，就是「只要我高兴，有什么不可以」，这样子的话，他就很难改过了。同时也能止息一切的恶行。所以说，「对治无惭」还有「止息恶行」，是「惭」的作用。「惭」的体性是「崇重贤善」，我们有一种崇重，希望自己成为好的人，还有成就一切的善法、善事，这个是它的体性，体性就是说它的本体是这样的一个性质。那它所发挥的作用呢，就是它可以对治那个「无惭」。只要有「惭」心，他就不会做出那种恶行，然后自己觉得无所谓，就不会做出这样的事情来，而且也因此它可以止息，不让一切的恶行再发生，这就是它所发挥的作用。

　　（第一五五页）好，所谓「惭」，就是羞耻心，依于这种人类自尊自重的善根力，以及对于佛法真理的高度尊重。于是反省自己，如今我已经拥有了这个堂堂的七尺之躯，那佛法来讲，就是我现在已经拥有了暇满人身，应该赶快来修行，赶快断恶修善。所以我们既然已经得到这个暇满的人身，也具足了灵明不昧的佛性，我相信每个人都有的，可是如果没有好好修行的话，也没有好好借着这个暇满的人身来累积功德，是已经很不应该了。就是说我们没有勇猛精进地来成就一切善法，实际上已经很不应该，不但没有这样做，而且还去造恶业，所以如今反倒行恶，这一点呢是连一点羞耻心都没有。我们暇满人身就是要赶快怎么样？断恶修善，然后来开悟成佛，才没有辜负这个暇满的人身，可是我们现在如果不是这样做的话呢，就要好好地来反省、反省自己了。

　　由于「惭」具备这样的体性，所以见到一切贤善、有德的人呢，我们都能够生起尊重恭敬的心。所以看到这样的一个对象，我们是恭敬他而不是轻视毁谤、或者是排斥他，不愿意跟他亲近，不是。我们应该常常地亲近有德行的人、有修行的人、持戒清净的人，这样子，我们向他效法，向他学习，这样我们修行才会有很快的进步。那我们看到这样的一个对象呢，都能够生起尊重恭敬的心，就会好像看到自己父亲一样的恭敬，像恭敬长辈一样这样地恭敬，像事奉自己的老师一样的承事。就是说我们会去承事他，会去服务他、侍奉他，就好像侍奉我们的老师一样的这样的恭敬。

　　（第一五六页）也是因为能够对自己的过失及罪恶感感到羞耻，因此有过必改、有恶必除。所以不但对治了毫无羞耻的「无惭」心，而且也止息了一切的恶行，这就是讲到它的作用。可以对治「无惭」还有止息一切的恶行，这是「惭」。

　　（第一五七页）那「愧」，「愧」是什么呢？我们就看一百五十七页，十一种善法的第四个是「愧」。「愧」，也是一种反省、自觉的能力。这个完全相同的，「惭」、「愧」都是相同的一种反省的能力。可是「愧」它就是跟「惭」不一样了，它是对于遭到社会的舆论，就是社会，你做出哪一些事情来，然后会受到社会的那种批评、舆论，或者是国家的制裁，这个就是指你做了犯法的事情，然后被判刑啊，什么的，还有世人讥嫌的事情。就是你做了一些会让世间人、一般人有一些批评，对你这个人有一些批评，不好的批评，讥笑啊、或者是嫌恶啊，觉得说你这个人简直太糟糕了，不愿意跟你交往。那对于这一些呢，我们如果会感到羞耻的话，因而不愿意去做这些罪恶的事，这个就叫做「愧」心。所以它是对外在的环境，来反射到自身来讲的一种反省力，我们不愿意这样子做，所以这些事情我们就不会让它发生。好，这是恶行。

　　对于还会从事这些暴恶之事的人，也会羞于与之为伍，而将他排拒在外。那这种朋友一般人就不会交。菩萨度众生例外，他是越是坏的人、暴恶的人要先度。为什么？不先度的话，他会继续造恶业，所以菩萨发菩提心反而是要先度那个坏人。因为好人他已经不会坏到哪里去，他已经会自己去努力用功、精进修行，他也会去行善、也会断恶，那你不用那么精进地去度他。我们反而是要精进地去度那个已经没有……十恶不赦的、已经为众人所唾弃的这样的一个对象，或者是作奸犯科的，我们觉得他无可救药的，这种反而要先度。所以这边讲到说是一般人，因为我们自己都没有修好，如果常常又跟他在一起，可能会受到他不好的影响。或者是因为同类相聚嘛，你常常跟他在一起，人家就会以为说你跟他是一伙的。好，那他犯案的话，警察要问的话，也是先问他交过什么、哪些朋友嘛、全部都怎么样？到法庭来问案，说你们常常进进出出的，他现在犯案，你是不是同伙的人？可能也会被卷进去那个官司里面，那跟这样的一个朋友交往，也怕自己会被他影响，而跟他一起造业。所以除非我们已经修得很好了，就可以去度他，可是如果我们自己还没有修好的话，那可能是要先成就自己。所以它这边讲到的也是，一般人也是，就不会跟他……不会很喜欢跟他在一起。

　　因此这种「轻视暴人、拒绝恶事」的心态，就是我们所谓「愧」的体性。所以什么是「愧」呢？就是我们轻视这样子，他会造严重恶业，这样子的一个人，我们不希望跟他怎么样？同伙、作朋友，也拒绝做他会犯的那些错误，或者是罪恶的那些恶行，我们也不会去做，我们有这样的一个心的话，就是代表我们有了这个「愧」心。

　　（第一五八页）那一百五十八页。由于不屑于从事这些有违法律、公理的事情，也恐怕遭受到世人的诃责或者是嫌恶，即使有犯，内心也会对这些过失、罪行感到羞耻。所以，「愧」能够对治毫无羞愧的「无愧」心，也能「止息一切的恶行」，这就是它所发挥的作用。所以一个人有「愧」心的话，他就会发挥这样的作用，他就不会说没有惭愧的心，没有羞耻的心，那也就不会去造这些事情，所以他能够止息一切的恶行。他不会去做违反法律的事，违反公理的事情，大家都认为这样子是错的，他就不会特别说，没有什么关系，然后继续造，然后也不在乎人家的批评，他就不会这样子做。所谓「愧」，是自觉羞耻的心。基于世间的舆论、世间舆论的讥毁、诃责。讥，就是讥笑，在背后讥笑他或者是当面讥笑他；毁，就是毁谤他，当面毁谤他，或者是背后毁谤他；或者是诃责，诃责说你不应该这样子，像长辈对小孩子管教的时候，就说：「你不应该这样子，然后你如果怎样、怎样的话，就会怎么样的后果」，就是说严厉的诃责。

　　可是一般如果说他没有「愧」心的话，他很难接受，他可能会对你反感，或者是反而本来你们的友谊关系可能很好的，可是因为你这样子诃责他，他不但不能接受呢，他不会悔改呢，可能就是从此以后，你们的关系就变得很恶劣。就是没有「愧」心的人，他反而是很难去接受人家的劝导的，以及别人对自己恶行的厌恶，这两种因素，因此不愿意被别人批评说：「某某人，不顾社会的道德」就是说他会做一些违背世间的那个道德规范的事情，然后他自己无所谓；或者他会去作奸犯科，去做违反国家法律的事情。所以他就不愿意别人批评他说：「某某人，他是一个什么样的人呢？不顾社会道德的人，他是一个会犯法的人」，或者「是会遭受到别人讥笑、毁谤的人」。那他如果这样做的话，那别人批评就会说他没有什么廉耻哦，没有什么羞耻的心，他会不顾这些社会道德、国家法律，或者是别人的讥笑、毁谤。

　　（第一五九页）好，也是因为以上这两种因素的缘故，所以我们见到暴戾的人，自然轻视而不愿意靠近，这种人一般是敬而远之的，躲得远远的；那看到作恶的人也会将他们远远的排拒在外，而不敢亲近。同时，对自己过去的无知感到羞愧，对于曾经犯下的过恶呢，也会感到羞耻，所以，「愧」它能够对治「无愧」，也能够止息一切的恶行。这样我们对「惭」、「愧」就有一个观念了，「惭」、「愧」这两个呢，都是指反省、一种反省力、自我的反省力，或者是自我觉察的能力，也同样有羞耻过恶、止息一切恶行的作用，所以看起来好像这两个还蛮类似的。可是我们刚才前面已经解释过它们两者的差别，那它这边也稍微提了一下，因为都是反省、自觉的能力，然后也都能够羞耻过恶、止息一切的恶行。那它到底有什么差别呢？会让人家很难去分辨两者的差异。其实这两者最大的差别，就在于「惭」是崇重有益于自己的善法，就是自己对自己负责，自己作错自己就会反省，自己会改过，然后觉得很羞耻，做错事情是一件很羞耻的事情，然后对一切贤善的人、善事呢，也是生起一种崇敬的心，这个就是称为「惭」；而「愧」是轻拒有损于自己的恶法，有损于自己的恶法，就是前面讲的包含了社会的舆论、国家的制裁、众人的轻视毁谤，或者是诃责，这个就是「愧」。「惭」是在自己心中感到羞愧、羞惭，自己感到羞惭，有这样的羞耻的心；而「愧」呢是自身的过恶向世人披露之后而感到羞愧。所以一个自己、一个是他，所以是「惭」自「愧」他。「惭」是对自己来说，自己心中觉得：「唉，很不好意思，做错事情了」；那「愧」呢，是由于自己的错误被人家发现之后，而引来的一些批评啊、毁谤啊，这些，我们叫做「愧」。所以这种羞耻心是来自于对世间舆论的一种尊重。这样我们对「惭」、「愧」呢，就有一个大概的认识了。

　　接下来是「无贪」，「无贪」是三善根之一，我们自我修证、自我成就，自己圆满的成就的标准是什么呢？就是要做到无贪、无瞋、无痴，所以我们说无贪、无瞋、无痴是三善根。善根的这个「根」，就是说一切善法要从这三个善根，才能够成长，生长出一切的善法来。所以我们一个人如果做到无贪、无瞋、无痴的时候，他才可能成就一切其它的善法，才可能全部圆满。那意思就是说，当我们还有贪、瞋、痴的时候，我们想要成就一切的善事是不可能的，我们想要圆满一切的善法是不可能的。为什么？因为贪、瞋、痴一起来就完了嘛，你就不可能行善了，所以无贪、无瞋、无痴是我们自己用功、自己成就的一个标准，一个善的标准。就是我们念念都要跟无贪、无瞋、无痴相应，希望能够做到这样子，而不是念念跟贪、瞋、痴相应。所以我们先看什么叫无贪、无瞋、无痴，那它就是我们一切善法、善根的标准，所以它这边说无贪呢非常重要，可是很难做到，因为我们念念都有贪嘛，我们是欲界的众生，就是贪欲最重，贪欲什么？五欲，色声香味触，就是贪这个。所以我们看到了就马上有喜欢、不喜欢啦；听到什么，哦，马上有不同的反应啦，都是随着五欲的境界，色声香味触在什么？随着境界在转。所以这个贪对于一个初学、初修的人实是非常的难，难做到。那看破一切贪欲，然后放下，那除非是有很大的决心、毅力，才可能做得到。

　　所以我们一般怎么看说，他是不是很有善根的人？我们看他那个善根是宿世善根深厚呢，还是他不是一个很有善根的人，怎么看呢？就是看这个，他的贪还有多少。如果一个修行人他的宿世善根深厚，就是说他过去已经修得很好了，他这一世很快的，他一听闻佛法，听到哪里他就修到哪里，他就做到了。他知道，马上就放下，那个就是一个善根很深厚的修行人，所以他这一世要成就可能性非常的大。那如果是我们已经知道说不应该贪，可是又舍不得、放不下，有时候可以看破、放下，可是有时候又很悭贪难舍。像这样子的话，很难放下的、越难放下的呢，他的善根就越浅、越少，越难舍、越难看破放下的，这个他的善根就越少、越小；越快的，知道就看破、就放下了，这个他是善根比较深厚的人。一般我们观众生他的善根怎么样呢，我们就是看他快不快，放下的快不快，就知道他善根的深浅，是这样子来观察的。

　　（第一六一页）可是真正修到无贪呢，除非我们已经没有我执了，见到无我、空性智慧的人，他要断贪比较容易。为什么？因为他已经知道没有「我」嘛，已经明白「无我」的道理，没有「我」，他会不会有那个「我」而引发的贪？没有了。因为我们贪，是「我」才有的，我要什么、我喜欢什么、我要拥有什么……，这实际上由我执来的。所以他真的要做到无贪的话，除非他我执已经断了，没有「我」的话，那我们还要不要为自己设想？不用了，因为没有我的存在，一切法本来没有、本来无我的，所以他自然就不会为我的立场呢，引发了很多贪欲，想要拥有什么，或者是希望保护自己。像保护自己也是一种很强烈的贪，我们在修行的过程当中不太愿意吃苦，其实就是要保护自己嘛，不能够吃一点点修法上面的苦，天气太热也静不下来、有些地方太冷也不行、心情不好也不行、然后太累也不行……反正就是很多的情况，然后一点点苦呢，都没有办法忍受，他要成就就很困难了。可是我们去追根究底，他为什么一点点苦都不能够吃呢？噢，原来是他太保护自己的缘故，这就是贪啊！就由我执而引发的贪。因为他的念头里面还有一个坚固的我，这我执的力量非常、非常的强，所以他念念呢，都是想到自己，自己的立场、自己的利益为考虑，很难去想到别人的，因此他的贪就很难放下，很难看破、放下。所以它这边讲到呢，主要在断我执，我执断了以后，才能做到真正的无贪。没有我，就没有一个我可以保护的嘛，没有一个我需要保护的，我也不怕人家、我也不需要防别人，怕别人伤害我，不用，因为本来没有我嘛，他是伤害到谁呢？虚空，你能够杀害虚空吗？不可以。其实无我呢，我们的自性就是好像虚空一样，是没有丝毫的遮障的，那我们会颠倒无明，以为有一个我要保护，这个就是因为我执没有断的缘故。

　　所以只要有我执，行的都是贪、瞋、痴，因为一切身口意都有自他、能所的对立，因为有我呢，就有你、就有他，这个就形成一个人我之间的对立。所以为什么我要保护我呢？为什么我要伤害他人呢？就是有自他的这样的一个能所，能所就是心、境它没有办法合在一起，所以它就有能所的对立。「能」是说有一个我的心、能够攀缘外境的心，这个能缘的心我们叫做「能」；那「所」呢就是你所攀缘的外境叫做「所」。一般人我们都是活在能所对立的这样的一个境界当中，我们每天都有一个我嘛，对不对？我早上起来，然后我早上做了些什么事情，然后我早上去做工啦，或者是我今天有事去哪些地方……你今天所有面对的人事物，都是你的所缘境，所以我们会觉得说：我今天到了什么地方，我跟那个地方是两件事情；我今天晚餐吃了什么，能缘的心缘那个晚上的那个晚餐是所缘境，我，有一个我呢，是能吃，用晚餐的那个，我用我的心去用那个晚餐，所以我就会对我的晚餐有一些不同的感受，好吃不好吃，还是怎么样、怎么样。这个就是讲我们每天都是活在能所对立，这样的一个境界当中，六根攀缘六境，眼耳鼻舌身意，它面对的是色声香味触法这个六尘境界，在我们没有见空性之前，它是两件相对的事情。

　　所以我们每天就面对种种的六尘境界，然后引发我们的贪、瞋、痴，然后造作很多的身口意业。可是见空性的人呢，我们那天讲到了，整个法界就是自己，我的心就是法界。这样子能所双亡、能所一如，能缘的心跟所缘的境是一个，不是两个，叫做心境一如，我能缘的心跟所缘的境一如，是一样东西。那如果是已经契入这个法界里面，我们的心已经契入法界，那整个法界就是自己的心的话，他就没有这个能所的对立，这个是对一个见空性的人（而言）。契入空性之后，他就可以慢慢契入这个从我们前面讲的空、假、中这个三观，契入不可思议的中道的境界的时候，就没有能所的对立。所以他面对的六尘境界就是自心，自心就是六尘境界，无二无别。这个时候他就没有贪、瞋、痴，绝对没有贪、瞋、痴，所以他的心一定是绝对的平等、无分别的，绝对的清净，所以他不可能跟贪、瞋、痴相应。所以这样的一个心境之下，他一定是无贪、无瞋、无痴，这样子相应的。可是有一个我就有对立嘛，有我就有他，就有身心世界的种种的差别，有千差万别就是由这个我执而产生的，见思二惑而产生的。那我们学佛的目标就是要成佛，所以对无贪、无瞋、无痴呢，就是我们修行的目标，不但对三界六道的事物不生起一念的贪着，就是对学佛修行所有的教理还有修证也要做到不贪。

　　这个就很困难了，一般我们前面学佛都是转移目标，把对世间的贪着呢，转移到对佛法的贪，我可以慢慢地放下世间的这些了，名闻啊、利养啊，什么世间的这些，我慢慢可以放下。可是呢，很可能我们就把原来对世间的那个贪着，转移了对象，转到什么？佛法的，它这边讲到教理的贪，还有修证的贪。教理的贪就是你听闻任何的佛法，可是你着在那个上面，把它抓得、执持得很牢，因为一切法也空，我空、法也空。可是我们学佛，并没有把我们学佛的那个内容，去如实了知它的自性，一切佛法的内容的自性实际上也是空，所以我们就会很执着。譬如说我们听到戒律说：不应该怎样、怎样、怎样，我们就很执着抓着那个戒条，然后怎么样？不是要求自己唷，就开始规范别人：「你不可以这样，因为书上写的，因为戒律上有讲，我那天去上课有听到，那个戒律的内容说不可以怎样、怎样、怎样、怎样、怎样……」，所以呢，他就开始要求他周遭的人：「你不可以怎样、怎样、怎样、怎样……」为什么他会坚持要改造别人？他了解越多的佛法，他如果把佛法执为实有的话，他就用这佛法的内容，然后名正言顺的，因为书上讲的，佛说的，你敢说NO吗？不可以的。他就自己执着了以后，然后开始去要求他周遭的人要怎么样？合乎佛所说的那个内容。旁边的人就开始有压力了，自从他学佛以后就很惨了，很多事不能做。

　　这个我们学佛的人自己首先就要检讨，我们是不是太执着在那个法上面了，它讲的那些教理没有错，可是我们把它执为实有，这样子并不是一件好事情。那我们自己持戒律也会持得很紧张，因为我们把戒律也当作是实有的，这是一种法执，不是好现象。如果我们没有办法从这个中间突破出来的话，我们会学了一辈子的佛，然后抓了很多的佛理，本来是抓世间的那些东西，可是我们现在转移目标了，开始来抓一些佛教、佛法里面的东西。那如果修得法门多了，他就开始执着种种的法门，然后喜欢跟人家讨论法门，你修什么法、我修什么法。人家修什么法关你什么事？可是你就很关心啊，那你就要想一想，为什么你很关心人家的修行？他修什么法为什么你这么关心？还不是有法执。因为你想要知道人家他修什么法，然后跟我的比较一下，咦，他的是不是比较殊胜，然后我觉得我的比他殊胜，然后我在他的面前好像就高人一等，就好像高他一等。为什么？因为我灌的顶比他灌的顶殊胜，我修的这个法是比他的那个法……他的小乘我的大乘嘛，这样就把他比下去了；他是显教我是金刚乘，又把他比下去了。这个都是法执，这个都是贪，贪法来的结果，不是真正的……。你那么执着，你怎么可能解脱呢，你对法那么执着，你也不可能借着这个法来解脱的。

　　因为一切的佛法、一切的修行法门，是要我们达到什么？无贪、无瞋、无痴，清净、平等、慈悲的心、智慧的心，智慧就是见空性、无我的、智慧的心，是这样的目的。可是你那么执着在学、那么执着在修，你怎么可能达到这样平等、无分别、没有执着呢，无贪、无瞋、无痴不可能，因为你也是在搞贪、瞋、痴嘛，对不对？你跟他辩，讨论那个佛法，觉得说好像、好像蛮不能够契合，回去两个人都很生气这样子。对，你把他辩倒，他很生气，然后他讲你什么你又不服气，所以两个回去又生烦恼了，怎么会这样子呢？对不对？本来应该是互相切磋、互相鼓励，本来应该互相讨论佛法，两个法喜充满的回去，这样就对了。可是两个回去都心里怪怪的，想说我下次碰到他要怎么把他辩回来，那就是两个人都犯了法执，对法的一种执着。所以这边讲到的，还有对境界的一种渴望、一种希求，后来就变成说希求神通、或者希求感应，或者是希望有所得，这个都是不对。有所得、有所求，这个就是贪啊！

　　可是佛法是希望我们达到无贪啊，无欲、无求，无贪、无瞋、无痴嘛。可是我们竟然对一些佛法的境界啊，或者是对一些神通的，或者是感应的，或者是别人讲的那些境界，我们好希望自己达到。然后我们就对一些境界，或者是自己已经修到某种的境界，你就对那个境界一执着你就完了，从此以后你的修行就到此为止。因为你不会突破你现在的境界，因为你觉得你现在修证的，譬如说：禅定的功夫也好、或者是有一些悟境也好，或者是有一些很好的觉受也好，你就觉得这个很不得了。然后就赶快去昭告天下，让所有的师兄都知道，我现在的境界有多么的高，好好地炫耀一下。你们走每个道场都会碰到那个很喜欢开示的师兄，他就是很喜欢谈种种境界啊，然后什么啊，然后那旁边初学的都这样子，听得这样子、目瞪口呆，哇，他就有成就感。哇，好爽，回去好爽。对，这就是一种对境界的执着，然后他很好乐，可是不一定他自己修到那个境界，他可能是看书来的，可能是听来的，可是他就很喜欢告诉别人，这也是对境界的一种追求，一种希望自己能够达到，或者希望别人达到。他就很喜欢谈境界的事情，谈一些那种有的没有的，不可思议的境界，他很喜欢谈，这也是一种贪、对法的贪。

　　所以我们要很小心谨慎的检查自己，我学佛以后是不是有把世间的贪转移到佛法？因为贪的本质没有改变，只是对象变了。你本来是贪着世间的东西，因为没有学佛修行；那学佛修行之后，听了很多佛法的东西，学了很多的法，还有修、自己有很多修证的境界，我们在这中间是不是也产生了种种的贪着呢？如果是的话，那可见我们学佛修行以后，我们的贪并没有减少，只是转移了对象，贪的本质没有改变。好，所以这句话主要是提醒我们，不但世间的一切我们不贪，连学佛修行之后佛法的内容我们也不贪，法门不贪、修行不贪。所以我们用什么态度来学佛修行呢？无所求、无所得的心，这就跟无贪相应，这就对了。所以它这边讲到，对法门不贪、对境界不贪、对功德不贪。这个对初修的也很难讲到、很难学到、很难做到，因为你们带别人去参加灌顶，一定是跟他讲说这个功德很大；劝人家行善，也要跟他讲这个功德很大嘛。所以一般呢也是，初学的我们不能怪他，因为他总是要有一个好像一个因缘，让他契入这个佛门嘛，我们可以很方便的说，很善巧的说这个有功德所以你要练习开始做。可是慢慢我们进入佛门之后、开始修行之后，我们就不要执着了，对功德就不要执着。因为我们不是为了功德才来修行的，也不是为了布施有功德然后才布施，或者行善有功德我们才行善，不是。而且我们也都是有回向嘛，我们很不执着的成就一切的功德，再把这个功德怎么样？回向给一切的众生，这样我们完全都不执着，就是说我们即使是不执着的行善，它有它的功德，可是我们连这个功德都不执着，所以我们就把这个功德再回向给一切的众生，这个就彻底做到无贪了。所以你可以圆满一切的善行，可是你中间没有一点点执着功德的心，这就跟无贪相应，这边就讲到对功德不贪求，也不求清净。

　　不求清净是什么意思呢？因为有一些学佛之后，他就会不太喜欢跟人家接触了，不太喜欢跟人家接触，他就好乐清净。本来，尤其是修定的过程，他本来就是要在寂静处嘛。我们看书上都写要在水边啊、林下啊，找一个寂静的地方或者阿兰若处去修定，这个本来是没有错。可是我们要知道，我们修定的目的是要开发智慧，然后自己成就之后要来利益一切众生。所以不会变成说另外一种型态，就是说远离了人群，然后好像看到众生是：「你来障碍我禅定的」，这样就不对了。那就是这边讲到的，自己因为希望能够好好修定或者是好好修行，反而变成一种排斥、排斥那种喧闹的场所。所以他就变成说他不喜欢参加人家的婚丧喜庆，然后不喜欢跟很多人相处，喜欢一个人躲起来好好的修。本来他的发心、动机是没有错误，可是因为这样然后对众生有排斥就不对。因为它会变成是障碍我们发菩提心的一个原因，因为你要成就自己的修行，然后你就变得排斥众生，然后觉得说他们来找你啊，或者是他们来干扰你的修行啊，然后会变成你成就的障碍啊，这个就不对。因为这样就变成说你对众生有一种怨恨、埋怨，一种瞋恚的心，然后排斥在外，那你怎么可能发愿说我以后要度尽一切众生，这个菩提心就很难生起。所以我们要用功可以，可是我们要很注意我们的心，不要转变成说喜欢清净，然后很排斥那个喧闹。

　　因为清净跟热闹呢，它也是相对立的境界，它也是分别。我们的心有分别心，所以我们有清净跟热闹的分别。可是真正的定是你在很热闹的地方，你的心还是很清净，那才是定啊，那跟外在喧不喧闹其实没有关系。可是我们因为观念错误了，会喜欢清净而不喜欢热闹，我们觉得说清净才可以成就我们的定力，实际上这个观念不是正确的。所谓的定，是心不动，只要你心不动，不管你在什么境界当中，在什么样的环境当中，只要你做到如如不动，面对一切外缘，你的心不动，那个就是有定。那很多人，你的心还是心如止水，如如不动，那表示你有定力啊。所以修定并不是一定要远离群众，只是说我们有这个机会来专修或闭关，一个人的话，当然我们的定力可以增长得比较快，因为没有干扰，确实是没有错。可是我们不要因为这样，而对众生或者是喧闹的环境，而有一些排斥的心理，这个就是不求清净的意思。

　　不求空，就是我们讲说修行第一个要证到空性嘛，我们就开始去找那个空性。空性不是找来的，因为你只要放下它就现前，我们的菩提自性，它本来就是具足这样的一个空性的智慧在。也不要想要求开悟，因为你用有所求的心，你的心就动了嘛，可是悟境是不生不灭的那个当下，开悟的境界。可是你的心一动的话，那是生灭心，你有所求，你这一念的求就是妄念、就是妄心，它是有生灭的。可是我们达到那个空性的境界也好，见空性的境界也好，开悟的当下的境界也好，它是不生不灭的。所以我们就知道了，我们的心如果是生灭心，没有办法跟不生不灭的那个空性或者开悟的境界相应，没有办法，生灭不等于不生灭。所以我们就知道了，除非我们能够借着修行、修定啊，或者是什么内观啊、还是什么法门，让我们的心达到不生不灭的那个状态，你就可能见空性，你就可能开悟，因为不生不灭的当下，等于不生不灭的悟性，不生不灭的空性，懂吗？所以我们的心如果是有所求，你越急的话你的心越乱，你就越不可能开悟见空性。好，我们就是要把心安下来，修定，好好地修定，安住在当下的那一念。只要你安住得很好，那个妄心不再让它生灭的那个当下，就是不生不灭的，你就有可能可以开悟。

　　它这边主要就是讲到，我们不要只想到、想要见空性啊，或者想要求开悟啊，也不要求菩提、涅盘。因为菩提、涅盘的自性也是空的，我们只是用菩提、涅盘这样的一个名称来比喻说我们的心、我们的烦恼已经完全调伏的话，我们叫做那个境界、已经没有烦恼的境界，叫做菩提、叫做涅盘。烦恼完全止息了，我们叫做涅盘；我们本自具足的佛性开显的时候，我们叫做菩提。所以菩提是觉悟的意思，觉悟的意思叫菩提，所以它只是一个名称，它只是名相，形容说我们修证的一个境界，它是什么个样子。因为我们总是要有目标嘛，你没有目标，你说你要到哪里去，你说我要……总要有一个地方你要去哪一国、哪一个国家旅行，或者是哪一个目的地旅行，你总是要有一个目标。所以我们就变成说有很多的佛法的名相，菩提啊、涅盘啊、空性啊什么的，很多名相。可是我们就不要执着在这个名相当中，以为它是一个真实的菩提可以得到、真实的涅盘境界可以抓得到，不是这样子的，只是你修到烦恼完全止息的那个当下，我们给它一个名称叫做涅盘。涅盘的自性也了不可得，它的自性也是空的，就不要把它执为实有，然后你修行有一个实有的目标，这样又错了，这就是它说不求菩提、不求涅盘的意思。

　　所以我们应该用什么心态来修行呢？无所得的心、无所求的心做种种、勇猛精进。不执着，不分别、不打妄想，就是这样勇猛精进，自然就能够到达。所以它不是求来的，佛不是求来的，菩提、涅盘也不是求来的，见空性、开悟也不是求来的。因为任何法门修的都是清净心，只要有所求呢，我们的心就不清净了，我们本来不生不灭的清净心就开始起妄念了，它就有生灭了。所以只要有所求，心就不清净，我们又如何跟法门相应呢？因为法门是要达到清净心，可是我们一有所求，心就不清净，因此你不管修什么法门都不相应，没有办法相应。所谓的善法欲，法门无量誓愿学，它是不是告诉我们贪啊？善法欲嘛，欲就是贪啊，我们是不是对一切善法要有贪求？还有法门无量誓愿学，这个够贪了吧，这个是大贪啊，所有的法门全部要学完，这是不是贪呢？不是的。不要误会了，所谓的善法欲，还有法门无量誓愿学，并不是用来增长我们的贪的，不是这个意思。一切的修行呢都是在清净心当中，它自然就圆满成就的，不是求来的。

　　（第一六二页）好，我们继续看一百六十二页，这样我们大概对贪就有一个概念。什么叫「无贪」？就是「不染着」的意思，你只要做到心没有染着，你就是无贪。那对什么没有染着呢？对三界当中一切的盛事，就是好的事情，三界当中一切好的事情，我们都不再染着了。为什么能够做到不再染着呢？那个是因为我们已经明了三界中轮回的因果关系嘛。我们为什么会轮回？很简单，一念的贪来的，因为一贪就生烦恼、然后就造业，然后有业就轮回了。所以实际上造成轮回的根本原因在哪里？就是这一念的贪欲来的。那我们中阴身也是贪欲，你才会去投胎，这个我们曾经也讲过。所以我们怎么样做到无贪呢？就是我们已经明白了「贪」是轮回的根本、轮回的种子，那我们当然就不要贪了嘛。所以就从中体悟到「贪」是轮回的根本，因此才能生起厌离心而不再染着。那么什么又是三界轮回的因果关系呢？就是我们现在众生对一切的资财、眷属【眷属就是六亲眷属，你的亲人啊】、生命啊，我们最爱的生命啊，还有名誉啊、地位啊，还有要吃好的、穿好的，等等这个五欲境界嘛，六尘境界。我们在还没有得到的时候呢，希望能够得到，不然为什么那么努力的赚钱要干什么？就是成就这些嘛。资财，就是你要有一些财富嘛，然后要有一个很美满的家庭，然后六亲眷属都很和睦，然后你的生命活得健康长寿，还要有好的名声、有高的地位，这就是我们一生。一个人，他所追求的最高的目标就是这些，也是辛勤努力一辈子希望达到的、追求到的东西，（就是）这些。

　　可是这些东西是不是真实的呢？哦，看一看。那我们为了要追求这些境界，所以我们没有得到的时候，就会努力的赚钱啊，拼命的做一些什么啦，拼命的努力啊。可是在得到之后呢，因为很难、很努力才赚来的嘛，哦，所以就要很殷勤地守护，希望它不要失掉。可是追求的过程很辛苦，你得到之后怕它失去的那个，希望紧紧的抓着的那个也很辛苦，这就是贪。所以由此不断地生起烦恼，造下许多的善、恶业，再由不同的业，在六道中受生，这就是轮回的因。所以我们就知道我们贪求这些东西，实际上是造成我们不断、不断轮回的基本的原因，就在这里。就是一念有所求的心，我们就轮回了。因为有所求的心生烦恼，烦恼就造业，有业就一定会轮回。那有了这个轮回的因，就会生出三界轮回的果。所以，染着三有的资具【就是这个有】，是轮回的因；所生出的这个三界呢【三有，三有就是三界，欲界、色界、无色界】，是轮回的果，就是我们贪欲是轮回的因。有了这个因，你就会有轮回的果报，生生世世都在轮回当中。若是能够了知贪是生死的过患、轮回的根本，自然就对它会产生厌离，从此不再因贪着而造作种种的恶业，也会开始行善以累积成佛的资粮。

　　（第一六二页）所以我们现在明白了，「贪」原来是造成我们轮回最主要的原因。那我们想要解脱，想要开悟成佛，第一个就要断「贪」。所以我们就要开始断恶修善，一步一步地累积成佛的智慧资粮跟福德资粮，最后连善也不能执着，因为你执着善也没办法成佛。因为执着善，一切的善行只能够有人天果报，没有办法开悟成佛。所以开悟成佛，成佛的资粮是无漏善，是没有烦恼、我执相应的那个善法的圆满，就能够成佛。可是只要我们还带着我执、烦恼去行一切的善，最高、最高只有人天果报，没有逃出六道轮回，还在三界当中。是看你什么善业，然后生到哪一道去，没有离开三界轮回的范围，就是最高是生到人或者是天道这样而已，就是因为行的是有漏的善。好，所以它说最后要连善也不执着，即使是出世间的涅盘果呢，这些贪欲也不取着，这样就彻底做到了「无贪」了。就是我们刚才讲的，我们虽然知道我们要证的是涅盘的境界、菩提的境界，可是我们是以无所求、无所得的心去这样子修，这样就不会跟「贪」相应了。因此，我们说：「不染着」是「无贪」的体性；「对治贪着」跟「作诸善业」，是「无贪」所发挥的作用。所以什么叫「无贪」？你心没有染着就是「无贪」。那它有什么作用？它能够发挥什么样的作用？就是你不再会去生贪了，然后你又会因为这样子而成就种种的善业，到最后是无漏的善业，圆满成就就能够成佛。

　　（第一六三页）好，那接下来介绍的是「无贪」、「无瞋」、「无痴」这个三善根。这边解释，它为什么叫做「根」呢？因为这三种善法，能生出一切的善法，它的功能是最殊胜的，所以称为「根」。就是说一切的善法都要建立在「无贪」、「无瞋」、「无痴」的基础之上，你才够圆满一切的善法。那这边比喻就好像草木，一旦有了根之后呢，才能够生出它的枝叶花果来。这就是以「出生」一切善法这方面来说。所以我们称它为善根的这个「根」，就是好像植物一样，可以慢慢的从种子发芽，然后慢慢地形成树干、枝叶，最后的花果等等的。那为什么说它的功能是最殊胜的呢？这就是因为这三善根呢能够对治，近对治还有远对治。「近对治」，就是它可以对治「贪」、「瞋」、「痴」，「无贪」是对治「贪」嘛、「无瞋」对治「瞋」、「无痴」对治「痴」。所以它可以近对治这三种不善根，所以我们说它是最殊胜的，这个是以它「对治的功能」这方面来说。那为什么说它是「近对治」呢？因为「对治」，我们一般说有「近的对治」还有「远的对治」这两个对治来说。那什么叫「近对治」？是各别各别对治，就像现在讲的「无贪」，它可以各别对治「贪」，那「无贪」不能对治「瞋」，所以它是各别各别的对治；那「无瞋」它是只能对治「瞋」，不能对治其它的，所以我们称为「近对治」，就是它只能对治一个，它是各别对治的。好，那「远对治」的话，就是指我们对佛法的正知见。它就是可以对治一切的什么？邪知邪见，所以它叫做「远对治」。正见可以对治一切染法，成就一切善法。由于它的范围广大，不是针对各别染法来说的，所以我们就称为「远对治」。

　　（第一六五页）好，那前面有谈到说什么「有」啊、「三有」啊、什么「有聚」啊，它就是一个讲轮回的果，一个讲轮回的因。轮回的因就是贪嘛，所以就会有轮回的果报，因此，所谓的「无贪」，就是对为什么会轮回三界的因果关系，有了深切的体认，了解到「贪」是轮回的根本，因此心生厌离，而不再染着，同时也能够开始的积极地行善，所以我们说「不染着」是「无贪」的体性；「对治贪着」跟「能成就一切善」是「无贪」的作用。

　　好，这个我们就对「无贪」有一个很清楚的认识，这是我们修行的目标。希望从现在开始念念都跟无贪相应，当下的一切，不管是世间、还是出世间的贪，我们都现在开始练习放下，因为它会变成我们轮回的根本，所以我们不管怎么样，都要努力地把它看破、放下。

　　我们今天就讲到这里。

大乘百法明门论
第十六讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第一六五页）好，上次讲到一百六十五页，无贪讲完了是吗？无贪讲完了，要从无瞋开始，一百六十五页，无瞋。现在我们是讲善心所，善心所就是我们的念头它是属于善的这个部分，善的念头我们叫做善心所。现在我们讲的是善性，我们的起心动念是善的念头，可是现在我们讲的这个善呢，不是相对那个恶来说的那个善，因为你有善、恶，还是有对立，有分别、对立。我们现在讲的这个善是纯善，是我们佛性里面本自具足的那个性德。性德，就是自性的功德里面本自具足的，不是分别来的善。我们一般讲善是相对那个恶来说的，这个不是我们自性功德里面本来的善，它是属于修来的，可是我们现在讲的是我们自性本自具足的，所以它是性德不是修德，它是我们佛性里面本来就有这样的特质。

　　其实每一位众生他是本来就有这个善性的一面，就是佛性里面本来就有这个自性功德的宝藏，那就是因为知见上的错误、见解上的错误、情感上的迷惑，因此我们自性当中本来的这个功德呢，这个宝藏它没有办法发挥出来。那我们现在是用修德，用修善，断恶修善。可是我们本来是善的，为什么它会变成恶了呢？是因为我们有一个我，坏就坏在这里，本来一切法无我的，它就是因缘生灭、生灭这样子，可是我们因为不明白这个道理，就从我们自性当中生起了见思二惑，自性当中本来没有对立、本来没有分别、本来没有执着、本来没有妄想的、本来清净的自性，因为一念无明，「一念无明生三细，境界为缘长六粗」这个是大乘起信论里面的，这整个轮回它是、或者是整个法界它是……十法界它是怎么形成的？就是一念无明，一念无明就是一个妄念起来，它就开始生起了见思二惑。

　　以唯识的观念来讲，就是自证分，我们的那个自证分生起了分别、执着、妄想之后呢，它就形成了见分跟相分，那我们就把这个见分当作是我，把相分当作是法，这个我执跟法执就是这样子形成的，本来没有对立、没有分别的自性，本自清净的自性，生起了无明、颠倒、妄想，它就形成了有能所、有对立的见分跟相分。见分的意思就是说你那个能缘的心，相分就是所缘的境。那我们现在起了一个念头，一定有一个能起念头的那个心，还有所起的念头的那个对象。譬如说我现在看这个茶杯，一定有我这个能缘的心来缘这个茶杯，这个茶杯是我的心所缘的对象，对不对？我现在眼睛在看茶杯嘛，所以我的心呢，叫做见分，缘什么呢？缘这个茶杯，这个茶杯就是相分。我能缘的心叫做能，所缘的境叫做所，这个就是能、所对立，就开始有对立。我有一个内心，能够缘的内心，有一个外境，又有内、外的对立，有能、所的对立、有内、外的对立，我们一切的分别执着就是这么产生了。

　　可是它本来没有，它本来没有能所、没有内外、没有对立，这个是实相，诸法的实相是这样子。可是因为我们看到的这个茶杯，马上就有能所，因为我们还有我执，就有一个我能够看到这个茶杯，茶杯在我的身体之外，我能够看茶杯的那个能缘的心，在我的身体里面。因此就形成了有一个我在看这个茶杯，把见分当作是我，把相分当作是法，法执、我执就是这样产生的。那你说宇宙万有它万事万物这么多东西，它难道不在我的心外吗？不在你的心外，事实上它不在，不在内、也不在外，它只是存在，懂吗？因缘生灭、生灭，这个它只是存在，它是不是永恒存在？不是，它是生灭法，等一下「砰」一下，把它摔到地上，它就没有了，可见它是生灭法，它是无常的，它不是永恒存在的。

　　我们如果说已经打破能所，打破见分、相分这样的二元对立的，这样的一个观念，我们不再有分别、执着、妄想的时候，你说这个茶杯还存不存在？它是怎么样的一个存在？没有能所、没有对立了，没有见分、相分了，见分、相分融入自证分，就是我们的自性、我们的佛性来看这个，它存不存在？怎么样的存在的状态？来讲一下，它是怎么样的情况之下存在的？空性？空性就没有了，空性没有茶杯了？因缘？因缘和合所以有茶杯？它只是存在，那我知不知道它叫茶杯？如果我没有分别、执着、妄想，我知不知道它叫茶杯？知道啊？点头？我知不知道它叫茶杯？为什么？它没有能所，它只是存在，没有一个我在看，也没有一个茶杯被我看，因为没有见分、也没有相分，全部融入自证分里面，它只是因缘的存在，因缘的假合的存在，所以它只是如幻如梦的存在。不能够叫它杯子，也能够叫它杯子，叫不叫杯子都没有太大的关系，因为它只是因缘和合的，如幻如梦的存在。杯子是我们给它取的，我们给它取了，是因为经过了我们的分别、执着、妄想之后，我们给它一个名称叫做「茶杯」。可是它真的叫茶杯吗？它是一个永恒存在的茶杯吗？我可以拿来插花啊，拿一朵花来插，它就变成花瓶了。对不对？那我还可以做什么？对啊，所以它不一定叫茶杯，所以这个茶杯，没有茶杯的自性可得，茶杯只是一个名相，我们给它的，它可以叫任何，它也可以叫马桶，我可以叫它叫马桶，对不对？对啊，我们自己取的名字啊，谁规定它一定叫茶杯了，那英文叫cup，对不对？那德文，德文叫什么？德国留学生，你们德文叫什么？对不对？我们给它的名字嘛，可是我们就把万事万物取了很多的名称，然后就执着得不得了，把它当作是永恒存在的，然后紧紧抓着：「这是我的，不可以碰」。

　　对一个已经了解诸法实相的人来说，他不会着在空那边，空的话就是什么都没有，他不承认它因缘假合的那个现象界，他不承认，因为自性是空的，他就全部想要把它空掉。所以很多人误解空，以为空……你学佛空掉嘛，空掉他就真的空掉，他怎么空掉？他就抛家弃子，做工也不做了，什么他都不干了，那个叫做他想要把境界空掉，那就是堕在空那边，那是着空，因为他不明白万事万物它本来就是法尔如是，它就是这么存在着，它本来不代表什么，我们所有对它的思维都是我们加上去的。那万事万物它只是依着它的因缘怎么样？法尔如是的存在这样子而已。所有我们对它的感受啊，对它的忆念啊，还是对它的分析啊、解说啊、赋予种种的名称啊，还是诗人要写又可以写一篇啊，把那个情感放在物体上面又可以写一篇文章，拟人化，那个都是我们加上去的。可是事实的真相，它只是存在而已，依它的因缘、条件存在，本来事实就是那么简单。可是我们没有那么简单啊，我要有一个我，然后看着它，它就已经形成对立了。然后呢还没有罢休嘛，还不罢休嘛，我还要紧紧抓着这个我喜欢的这个对象，人、事、物不管你喜欢什么，你就是对它产生执着，那你还要紧紧抓着，那你就忘记它只是很单纯的依着它的因缘存在，这样子而已。

　　所以我们就产生了那个自证分就有了能所，他就产生了见分、相分。见分就是我执，相分就是法执。所以我们永远就有一个我，有一个对立的法，十法界就是这样子形成的。本来是一真法界，就因为我们的分别、执着、妄想，就形成了十法界，六凡四圣，四种圣人的法界，六道众生的法界，加起来是十法界，就是我们分别、执着、妄形成的。那就是这一念无明就起了能、所，然后我执、法执，不同的我执、不同的法执内涵，就形成了整个……不同的我执、法执的内容意思，就是因为我执又分成分别我执跟俱生我执；法执又分成分别法执跟俱生法执，依照不同的我执、法执的内容，形成了十法界。所以十法界本来是如幻的，本来不是真实存在的，就是因为我们迷惑颠倒，它就形成了，所以是我们自己形成了轮回的现象、形成了十法界的现象。那我们可以打破这个，我们就是活在一真法界，而不是十法界里面。这就是我们现在讲的这个善性呢，是我们自性当中每一个众生都有的，本来都是纯善无恶的，那就是因为有了我执、法执之后，有我执就有我嘛，就有你、就有他，那我就开始要……有我当然就开始要站在我的这个立场，来获得种种的利益，那我贪就形成了；那我贪不到我就瞋了；那对整个事实的真相不明白，痴、愚痴，不明白事实的真相本来是无我的，不明白，不明白一切万事万物的自性是空的，可是它又是如幻的现起，不明白这个真相，我们叫做愚痴。

　　我们现在要讲这个瞋，那瞋它到底是怎么产生的，就是我执先产生了之后呢，有我就产生我执，我执就生烦恼，生烦恼就造业，造业就要受报。所以你造什么样的业，你就要受什么报。尽管全部的业报自性都是空的，整个轮回的自性也是空的，它本来不存在，可是如梦如幻的受报。我们每天过的都是如梦如幻的因缘果报的展现，它是生灭，不是永恒存在的。可是我们在受报的时候，是不是感同身受，它好像是真的，尤其是痛苦来的时候、逆境来的时候、挫折来的时候，我们都把它当做是真实存在的，因此痛苦就产生了。那我们现在就往回推，我们一切的痛苦的来源，它到底从那边来的呢？它是怎么形成的呢？追根究底就是我执嘛，可是本来有我吗？没有，它怎么形成的？就是我们刚才一开始讲的，自证分形成了见分跟相分，执着就是这么产生的。那贪不到的话就起瞋恚心，所以我们知道瞋恚的来源，来自于什么？贪，贪不到就瞋。

　　好，我们看书上怎么讲。先来一个开场白，因为很多（人）没有书嘛，没有书我们就把这个内容讲完，现在再念书你们就听得懂了，我已经把刚才要讲的已经提了一下。

　　（第一六六页）那我们看一百六十六页，这个十一种善法第六个是「无瞋」，一百六十六页的倒数第二行这边开始，「无瞋」，就是对三界中的一切「苦」、还有「苦具」不生瞋恚。那什么是「苦」及「苦具」呢？「苦」，就是指苦果，一切轮回三界的苦果，这是指结果来讲，我们的果报。我们现在为什么会在轮回？在轮回六道里面的人道，我们现在为什么会有这样的结果？因为我们造业嘛，有这个业你才会再来轮回，你没有业你不会来轮回，所以轮回这个苦果是结果。那它的因是什么呢？就是「苦具」，就是指轮回三界的苦因。那因我们刚才已经讲过了，所以我们现在来念一下：『那么，这个苦果是怎么造成的呢？因为众生都有「我执」，有「我执」呢就会生烦恼，生烦恼就会造业，有业力就会轮回，苦果就是这么产生的。』我们现在就明白了，我们为什么会轮回？为什么有轮回的这个果？就是我执，它是罪魁祸首，所以什么时候没有轮回？很简单，你什么时候断我执就没有轮回了，像阿罗汉，暂时不来轮回，就是因为他断我执了。

　　所以我们就知道我执是轮回的根本，我执是一切烦恼的根本，除非我们断我执，除非我们不再生烦恼，就不会造业，就不会轮回。所以要解脱，现在就知道要怎么解脱了嘛，断烦恼、断我执就可以解脱。因为整个轮回现象，就是我执、烦恼所造成的，因此由我执生贪、瞋、痴烦恼而造业，这个是苦因。有烦恼才会造业，这个业呢是我们轮回的苦因，那轮回三界产生了种种的苦，这个果，这个是轮回的果。那一般我们说苦有八苦、六苦、三苦，广论我们以前有上过了，有提到苦谛的这个部分，有详细解释什么叫八苦、六苦、三苦，这是苦果。那除非我们真正了解苦因及业果的道理，才能对苦及苦具完全的做到无瞋。

　　我们现在就要讲到重点了，那我们在受报的时候，怎么样不发脾气？怎么样让自己的心态平衡？怎么样做到无瞋？我们不顺心的时候怎么办？怎么做到无瞋呢？那就是除非我们真正了解苦因还有业果的道理，才能够对苦及苦具完全做到无瞋，因为这时候才真正明白，我们为什么人生会充满了痛苦。因为我们现在一切的苦，其实是自己过去所造的业现在受报了嘛，怨不了任何人的。怨天尤人也不能减少我们过去自己造的业，除了我们勇敢地去面对，不再造新的以外，没有更好的方法。可是我们要先明白，我们一切的苦都来自于我们自己过去所造的恶业，它现在果报成熟了，因此我们才有种种的苦现前，跟别人都没有关系，叫做自作自受，自己造业，自己受报。所以我们明白因缘果报的道理之后，我们才能够面对逆境不生气嘛，然后依然心平气和的来面对。我们知道它是我过去恶业的成熟，所以我不会埋怨，因为一埋怨呢就造新的了，因为不能够忍受。为什么不能忍受？因为你不明白这个道理，不知道叫做自作自受，你会把这个责任推到别人身上，因为他没有把这个事情弄好，所以才惹到我生气，因为、因为……就是你可以找很多的理由，除了你自己的自作自受，是过去的恶业成熟，这个理由你没有找到以外，其它的理由你全部找到了。所以你就会开始往周遭的人、事、物去找，那个我为什么今天会有这样的一个失败的结果，它一定是因为怎样、怎样、怎样、怎样……就跟自己没关系，都是人家的错。我们会把这个过错呢，就推到别人的身上。

　　如果是这样的一个反省的话，我们可不可能把我们过去所有的恶业全部清净完，然后再造新的？不可能。因为我们把所有的过错就归咎到我们周遭的人、事、物上面，没有从自己本身下手，所以修行要想最快成就，就是这个方法，怎么样？勇敢的忏悔。承认自己，一切的过错都是自己的错，我过去如果没有造那个恶业，我今天没有这个果报啊，要不然因缘果报就不准了，因果就没有这回事了。可是如果我相信，每一件事情都有它的因缘果报的话，我就相信我今天任何的顺利、不顺利，都跟我过去的善业、还是恶业有关系，跟其它都没关系，其它都是自己去找的理由，只是因缘果报这样而已。所以我今天一切的顺利，就是我过去善业现在成熟了；我今天不顺，就是过去恶业成熟，就是这么简单，不要另外去找理由。那我们了解这个因缘果报的道理，我们也分析因缘果报的道理的话，我们就能够面对一切的逆境而没有任何的埋怨，不再会怨天尤人。

　　因为我们知道一切的事情都有它的前因，我们今天面对的每一件的人、事、物都有它的前因，好的就是善业成熟，不好的就是恶业成熟，就是这么简单。也唯有我们真正的深信因果的道理，我们才能够面对苦的时候呢，可以坦然地去接受它。那怎么想呢？好欢喜，为什么？为什么受苦很欢喜呢？喜从何来？消业障，过去做错事情的业报，现在成熟了，赶快消完就没有了啊，是不是应该很欢喜？欢喜得起来吗？痛苦的时候，还笑得出来吗？都不是别人的错，是我自己的错，我过去作错事了，我现在活该要受报，如果能够做到的话，你就可以以最快的速度把过去所有的恶业，怎么样？完全清净干净，更重要的是，你不再会造新的了，为什么？因为你没有埋怨，你就不会起瞋恚心，然后就不会造新的恶业。

　　因为我们很明白，你现在因为不能够忍受那个逆境，然后你就开始指责他人，然后又起瞋恚心，又造了新业，请问这个新业谁报啊？还是自己报，那我们这个会计成本计算、计算就知道，这个很划不来嘛，我们不愿意接受我们过去恶业的成熟的果报，还要继续再造新的，这个就是我们过去的业障很难清净，再加上我们每天又累积新的，这个就不是学佛修行人，叫做很有智慧的修行人，他不会做这种事情。这个变成说你永远没有止尽的苦果，就是很简单的因为我们不能忍受苦果成熟的时候，我们不明白它是因果的道理，当下不能够忍受，不能够欢喜受报，因此我们才会重新造业。那后面的全部都是自作自受，这所有每天新造的业我们以后还是要成熟，还是一样有无量无边的苦果等着我们。所以我们要离苦得乐啦，想要解脱轮回啊，什么证果、成佛、开悟啊，都不可能的。因为我们每天在累积新的业报，然后过去的可能还来不及消完，可是我们每天又加上新的，请问你要什么时候解脱轮回？这不可能的，因为我们不断、不断累积自己的业。

　　那你说我每天在累积善的业，这样可不可以解脱？我每天都做好事，我断恶修善，可不可以解脱？我都不会再造身、口、意三业，我每天行十善业、断十恶业，我能不能解脱？可以啊？真的吗？那个三善道怎么去的？三善道，知道哪三善道吗？三恶道：地狱、饿鬼、畜生，三恶道。好，我们这个三恶道的业都不会造了，十恶业断。善业，三善道啊，十善业啊，有没有解脱？没有解脱，还在轮回啊，所以断恶修善还没有解决耶！何况我们现在还参杂了一些恶业，想要解脱怎么可能，每天都在做十善业也还没有解脱，为什么？人天果报，三善道，三善道是哪三个？人、天、阿修罗，对呀，他们就是行善，死后生天啊，生前行善、死后生天啊，还在轮回耶，三善道没有解脱，所以要知道，即使我们已经断恶，已经在修善了，也还没有解脱，也没有开悟成佛啊。

　　那请问要怎么解脱？我们刚才其实开始已经讲过了嘛，看你们听懂了没有，那我们要怎么解脱？（学生答：断我执）好，那断我执还会不会有十善业？要讲清楚啊，断我执跟十善业有什么关系？没有啦？那我可不可以断我执又行十善业，可不可以？它有什么差别？断我执跟没有断我执的十善业有什么差别？没有带着贪，就是我们现在讲的无贪、无瞋、无痴，来完成一切的善业。没有我执来完成一切的善行，这个是性德，不是修德，自性的功德圆满。因为你没有我执、没有烦恼来行十善业，这个叫做无漏业，无漏善业；那个有我执，带着烦恼的行的善叫做有漏善，那个是人天果报。无漏善，无漏善就是我执已经断的一切的善业，这个才可以解脱。所以我执没有断之前，我们所有的善业，人天果报而已，没有解脱。除非断我执，那断我执他累积的那个无漏善业，什么果报？断我执，然后他每天行善，没有执着、没有贪、瞋、痴，然后圆满一切的善，他有什么果报？对呀，我们已经不在三界了哪！我们无漏善的哪！（学生答：阿罗汉果）阿罗汉，不在三界有没有解脱？什么叫解脱？解脱就叫成佛哦？那阿罗汉有没有成佛？阿罗汉有没有解脱？那他有没有成佛？所以解脱不等于成佛，对不对？无漏善有什么果报？我们说我们想开悟的话，需要有福德资粮、智慧资粮，请问这个时候的福德资粮、智慧资粮有没有我执？还没有开悟耶？

　　我们现在要累积开悟的资粮，还没有开悟，我们要累积开悟的资粮，这个时候的善是有漏善。因为还没有开悟、还没有见空性嘛，还没有证到无我，所以这个时候的有漏善只有人天果报。如果开悟了，见了空性，无我所累积的无漏善，它就是成佛的资粮，累积成佛的资粮。所以我们平常说要累积福德资粮、智慧资粮，要看你在哪一个阶段，你开悟之前的那个也是福德资粮、智慧资粮。所以我们现在为什么没有开悟，就是因为这个有漏的福德资粮跟智慧资粮不圆满。所以我们什么时候开悟，就看我们什么时候有漏的福德资粮、智慧资粮圆满，我们就那时候开悟。所以我们现在没有开悟之前，所行的一切善，其实是为了开悟做准备，不是成佛的资粮。弄清楚哦，不要以为，我们现在我执还没有破之前，然后我们在累积成佛的资粮，不是。我们现在在累积的是开悟的资粮，你什么时候福德、智慧资粮圆满了，你就什么时候开悟。就说明了我们现在为什么不开悟的原因，是因为这两种资粮不圆满，那这两种资粮怎么累积？靠什么累积？然后我们才有可能开悟啊，这个资粮圆满我们就开悟啦。

　　那我们平常要怎么累积这两种资粮呢？行善，行善累积福德资粮；那智慧资粮呢，智慧资粮怎么累积？你刚才讲的是福德资粮，行善是累积福德资粮，所以我们每天要行善，这是累积见道的、开悟的福德资粮。那开悟的智慧资粮怎么累积？你们这些人要重修啊，哦，对呀，听闻，然后呢？从闻思修，什么？还差一点点，闻所成慧、思所成慧、修所成慧，三慧。听闻的智慧，我们就要多多听闻，因为不明白道理，盲修瞎练，所以我们要听闻佛法。有了正知见，有了听闻的智慧，哦，我们就明白，原来是一切法无我的哦！知道空性的智慧，知道见思二惑，知道见分、相分原来是这样子形成的。原来它是没有的，自证分没有能、所，没有二元对立，我们要多听闻，这就有闻，由听闻而成就的智慧。那我们听闻完，不是回去就阖起来，下次上课再打开，没有思惟。所以平常还要常常思惟，思惟你听闻的那个佛法的内容，要不然我们听完就回去，又是过着那个迷惑、颠倒、分别、执着、妄想的那个日子。那佛法对我们来讲，我们就没有办法运用在日常生活当中，我们也没有什么改变。不容易改变，是因为没有把佛法听闻的那个内容，来代替原来我们的见思二惑错误的思想跟见解，没有因为听闻而有所改变。你还是你原来的那一套想法，你原来的那一套思惟模式，你原来的那一套作法、说法，没有改变。就是因为你听归听，可是跟自己的身心不相干，跟日常生活都不相干，那是没有思惟。思惟就是要在日常生活当中，去体会佛法它说的，原来是无常的。

　　那你怎么在日常生活当中，任何一件人、事、物当中去体会它的无常生灭？那你慢慢地体会，它一切是无常的，不能够把握的，既然是无常、不能把握，它就是空性的，它就是无我的，你就可以明白无我的道理，你就有可能开悟啊。因为见空性了嘛，明白本来无我，那个我、我执是不是就断了？因为你已经明白本来没有我，那我执是不是就断了？所以我执它也不是一个真实的东西，然后我们要拿一把刀把它砍掉，不是。你什么时候明白无我的道理，你什么时候就没有我了嘛，那我执就断了嘛。所以我执它什么时候断？就是你什么时候明白无我的道理，本来没有我，它就断了。

　　所以明白这个本来没有我这个道理多重要，因为它就是关系到我们怎么破我执，不是我修一个什么，然后我就拿那个来破我执，不是。就是你明白诸行无常、诸法无我，它是生灭无常的，就跟你说它的自性是空的，就告诉你它本来无我的。那我们常常思惟、思惟，去体会无常、无我、性空的道理，你就明白本来没有我。因为我们看的就是生灭的现象这样而已嘛，它是相续的过程这样而已。我们就很容易去体会它本来是无我的，这要靠什么？这要靠思惟。所以我们听，光听没有用，我们一定要在日常生活去不断、不断去体会它，我们能够深入体会的话，思惟就产生了思惟的智慧，叫做思所成慧。这时候的智慧跟听闻来的就不一样，为什么？因为它已经深入到我们的身心里面，慢慢在转换你原来错误、以为有一个我的那个执着，它慢慢在减弱那个力量，我执的力量。你思惟一分的无常、无我，你就破一分我执的力量，这是靠思惟来的。平常一定要多多体会，深入把我们的……身心让它转化，这就进入了修所成慧。你实际上借着一个法门也好，没有这个法门也好，你就是把你的身心转化了，由以为有我的这个执着，转化成无我的这个过程就是修。这所有所产生的智慧就是修所成慧，那这个时候你一定可以见到空性，我们就叫做开悟。

　　所以我们刚才说你开悟的智慧资粮怎么累积？就是这么累积。所以你什么时候闻、思、修三慧圆满的时候，你一定见空性，因为它就是这样的道理。你从听闻空性的道理、无我的道理，到思惟它、到实践它，你就开悟了嘛。所谓开悟，就是见空性啊，真正明白无我的道理，而不是知识上的明白，而是你现在现证了，你真正的尝到了那个法味。前面听过，哦，本来无我的，可是我们还是念念有我啊，所以他没有办法做到，没有办法实证。所以知道并不等于做到，我们要真正地去实践它，本来是无我的，我们念念都是无我的，这个时候才真正的做到。所以佛法不是理论的，不是说我知道，你的修行就算完成了，还没有，是要开始而已。要知道，然后要思惟，要修习。那思惟、修习做什么呢？就是完成你听闻来的那个内容，要去实证它，佛法是实验的，不是理论，就好像一定要进实验室。就好像我们学游泳，你纸上谈兵没有用啊，先怎么样，游泳的步骤讲了半天你就是没有下水，就是把你推下水，「砰」！就把你听来的游泳的技巧，你就给我实际上的游，你可以从这边游过去那边，O.K.这就说明我们所听闻的佛法理论，它都是要实证的。所以要实际把你丢到水里面，你就是要会游，不然告诉你游泳的技巧没有用，因为你还是不会游。所以我们听了再多空性的道理、无我的道理、无常的道理，我们不去实践它也是纸上谈兵。那是理论派的，不是实修派的，所谓见道的智慧资粮就是这么达到。

　　那我们什么时候开悟？就是我们什么时候实证无我、空性的道理，我们就什么时候开悟，这个之后呢，你所有的发菩提心，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、方便波罗蜜、愿波罗密、力波罗蜜、智波罗密，这个十波罗密怎么圆满？这个时候全部都是因为已经开悟了，所有都是什么？无漏的嘛，对不对？这个时候所有……你发菩提心，三轮体空，没有一个我在发心，没有我发心的对象，没有发菩提心这件事情，跟空性相应的发菩提心。没有一个我在发心，这是因为他已经明白无我的道理，所以他这时候发的菩提心是三轮体空，这三件事情都没有。他所行的布施，没有一个我布施的人，没有被我布施的对象，没有布施什么那件事情，三轮体空；持戒，没有一个我在持戒，没有持戒的对象，也没有持戒的戒条的内容。他是用这样的一个情况之下，完全无我的来圆满这十种波罗密，这时候所累积的资粮就是成佛的资粮。

　　所以它们的差别，同样是智慧跟福德资粮，就在有漏跟无漏的差别，有我执跟无我执的差别。有我执的时候他累积的是见道、开悟的资粮，没有我执的时候他累积的是成佛的资粮，都叫做福德资粮、智慧资粮。

　　好，这样子明白了。所以我们要做到「无瞋」，除非我们真正明白这个事情了，没有我执的话就没有贪，没有贪就没有瞋。对呀，真正做到「无瞋」就是除非我们断我执嘛，要不然是很困难的。那我们现在可以练习，就是明白它是因缘果报的，这样我们也可以做到无瞋，从这样子练习。虽然我们我执没有断，可是至少我们可以面对，果报现前时，我们可以坦然面对，不再造新的，很快把过去的恶业全部清净，就可以做到现在讲的无贪的初步，可是真的要做到要断我执。因为这时候才真正明白，为什么人生中充满痛苦呢？又为什么会有轮回？原来都是自己造的。那么自己为什么会造这些业呢？原来是因为无明，才以为有一个我的存在，以为有我。本来无我，因为无明，以为有我呢，就起惑造业，有我就生烦恼，有烦恼就造业。那什么时候才能够解脱三界的苦，不再轮回呢？那就是至少要证到阿罗汉，断见思二惑，就能证到阿罗汉。因为阿罗汉已经悟到无我的道理，因此他能够断除我执，没有我执就不会生烦恼，没有烦恼就不会造业，没有业就不会轮回。所以是业力让我们来轮回的，除非我们的业清净了，我们就没有轮回的因了。业怎么清净？往前推，你没有烦恼就不会造业，怎么样没有烦恼？因为我执断了就没有烦恼，没有烦恼就不会造业，就没有轮回的苦果，这样整个轮回就断了。

　　（第一六八页）所以，在见道以后呢，我们就是用这个悟到无我的智慧来断烦恼的，如此就可以逐渐圆满「无贪」、「无瞋」、「无痴」这些善法，所以圆满三善根是由无我的智慧来达成的，而不是依靠定力。所以我们要知道哦，四禅八定，你定力修得再好，不能解脱，为什么？只能伏烦恼，烦恼的种子没有清净，所以修禅定不能解脱，只能伏烦恼。那个烦恼的种子要靠智慧来断，为什么？为什么烦恼要靠智慧来断，定力没办法断，为什么？因为只有无我的智慧可以断烦恼，定力没有办法断烦恼，定力只能伏。所以你定力再高的话，那个烦恼只是伏住，不让它起贪、瞋、痴。可是贪、瞋、痴的种子并没有清净，是因为你还没有见到空性，没有真正证到无我。所以你定力再高，只是功夫很好，没有见空性，无我的那个智慧没有现前，因此它不能断烦恼。无我空性的智慧现前，就表示说你真正明白无我的道理，才能够真正断烦恼。对不对？无我了嘛，你就不会生烦恼、不会造业，然后不会轮回。所以只有空性的智慧、无我的智慧，可以断烦恼，你明白无我的道理，你就不会生烦恼、不会造业。定力再高没有用，只是伏而已。这个很重要哦！

　　所以那个只是练功夫的，他永远没办法解脱，他如果没有开悟、没有见空性、没有证到无我，他功夫再好，定力再高，不能够解脱，还在三界。怎么样的定力，到哪一界天，你如果是证到色界初禅，你死后就生初禅天嘛。如果没有恶业的话，如果你又行十善业，又加修定力的话，你生前是证到色界初禅，你死后生初禅天；生前证到二禅，死后生二禅天。这个都要行十善业哦，十恶业还没有，十恶业是三恶道，行十善业，加上定力的功夫，你生前证色界三禅，你死后生三禅天；色界四禅，死后生四禅天；你生前的功夫高到无色界的空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，四空定证得，你死后生四空天，在无色界，没有解脱，还在轮回当中。所以那个只是修定的，最高就是色界、无色界嘛，四禅八定，色界、无色界，没有解脱。所以一定要有空性、无我的智慧才可能解脱，这个很重要。不是只打坐就等解脱找你，作梦！轮回的因是我执造成的嘛，那你我执没有断，你怎么可能解脱轮回呢？很简单。就是这样子，切记！切记！所以开悟是我们修行的开始，开悟是修行的开始，没有开悟之前，都盲修瞎练，因为带着我执嘛。也不能说那么难听，盲修瞎练，好像一切功夫都白做了。因为带着我执，所以那个都是有漏的善，即使你可以断恶修善，都是人天果报而已，也是不能解脱的。

　　好，所以我们知道修定不能解决问题，并不能真正解决问题。当果报现前的时候呢，身心还是要受极大的痛苦、煎熬。如果这个时候没有「无我」的智慧呢，去了知这一切都是因缘所生的话，了解它因缘所生的意思是实际上并没有一个「我」在受报。现在在告诉我们，怎么样在面对苦受的时候不要起瞋恚心，就是知道没有一个我在受报。那现在这个受报这个苦怎么来的呢？因缘所生，你过去的恶业，因缘所生就现前了，这个业力的自性也是空的，生灭法，因缘生灭、因缘生灭。所以恶业现前没有什么可怕的，我们知道它是无常的，它会过去的，那我们就不会觉得这个苦好像很难捱，好像过不去。没有，它是生灭法，它是因缘所生，所以你今天再大的苦它都会过去，报完了，就过去了，所以它并不可怕。我们就不会很怕那个痛苦来，也不会很怕业障现前，也不怕障碍来，不怕，赶快消完，后面比较顺利。所以我们这个时候就要思惟说，实际上并没有一个「我」在受报，全部都是因缘所展现的果报，也是过去恶业因缘成熟，这样而已。然后它是生灭法，它是无常，它迟早会过去。如果我们没有这样子的思惟的话，我们就很难安然忍受，而没有瞋恚。那我们明白这个道理，我们就可以练习做到没有瞋恚心，因缘果报，过去恶业成熟这样而已，自作自受，要能够承担。因此呢，如果不能够做到，就很难成就「无瞋」这个善根。

所以要真正做到「无瞋」呢，至少也要见空性，做得比较彻底，因为没有一个我嘛，就比较容易了。所以由以上可以得知，对三界中一切苦及苦因都能够如实了知，因而对周遭的人、事、物呢，我们就不会再引发瞋恚。我们不会把那个责任，所有的过错把它推卸到周遭的人、事、物身上去，不会做这样的事。会自己承认自己的错，是过去的恶业现前，不是别人的错，这就是「无瞋」的体性。所以「无瞋」它是可以「对治瞋恚」，我们只要这样子来思惟我们就不会瞋，那我们就可以对治那个瞋；也可以「行一切善」。所以我们要圆满一切善，其实跟我们有没有做到「无瞋」有很大的关系。要不然我们就一面发脾气、一面行善，怎么样？火烧功德林。全部烧光光，你一面这边行善，等一下又发脾气。好，烧完了。所以我们要成就一切善，其实也跟我们会不会火烧功德林有很大的关系。所以如果我们能够练习慢慢做到「无瞋」的话，我们要成就一切善，它就不会烧掉，我们要圆满一切善就会比较快速，比较有可能性。所以它才会说「无瞋」的作用，它不但可以对治瞋以外，它还可以圆满一切的善法的原因就在这里。下面就在讲这个。所以「对治瞋恚」跟「行一切善」，就是「无瞋」的作用。为什么要做到无瞋才能够行一切善呢？就是因为带着瞋恚所行的善呢，是火烧功德林，一面累积资粮，一面破坏。你这边存款，那边又漏光光，永远没有办法累积我们的福德资粮，这就不是真正的行善，因为你一面建设、一面破坏。

　　（第一六九页）那后面就讲到说「无贪」跟「无瞋」，其实这两种善根，是我们善心生起来的时候，它是同时具足的，而不是它的所缘境不同，而有这两种分别。当善心生起的时候，不管是缘什么境，我们都可以对有、有具【有、有具就是那个贪的果还有贪的因，就是我们上一堂讲的】，那苦跟苦具【就是我们今天讲的，那个轮回的苦果，还有轮回苦果的因】，从因到果，我们只要对这个有、有具，就是一切好的那个果报，我们不生瞋恚的话，不是不生瞋恚，是「不起染着」，这个时候我们叫做「无贪」；那我们对苦、苦具，就是因为一切轮回的苦果，一切轮回苦果的因，能够「不生瞋恚」这个叫做「无瞋」，这就是「无贪」、「无瞋」它们的差别。同时你有善心所，那你同时可以有「无贪」、「无瞋」，只是面对这个有、有具的时候我们叫做「无贪」，对苦、苦具的时候我们叫做「无瞋」，这样一个名称的差别而已。同时都是我们心念是善的时候，它就同时具足「无贪」、「无瞋」，这样的意思。

　　好，所以可见这两种善根，是可以同时生起的。那只是在观有、有具的外境上我们安立「无贪」；在观苦、苦具的外境上安立「无瞋」，并不是说我们苦境的时候「无瞋」，那乐境的时候「无贪」，不是这个意思。这种情况，就好像前面的「惭」、「愧」是一样的。并不是善所缘起的时候有「惭」心，恶所缘起的时候有「愧」心，不是这样，而是同样的当善心所起来的时候，我们的心是善念的时候，同时具足「惭」、「愧」，那「惭」、「愧」怎么分别呢？它就是以「崇善」跟「拒恶」这两种功能来分。可是都是我们有善心所的时候，同时具足「惭」、「愧」，那一个是「崇善」叫做「惭」，「拒恶」叫做「愧」，这样子来分两者的差别。所以这些法都是遍一切善心的。

（第一七０页）那「无瞋」的意思，好，这边是重复的，我们念过去就好了。「无瞋」的意思，就是对三界中的一切苦果，还有造成一切苦果的因，都能够明了它只是因缘果报的展现，因此在受报的时候，能安然忍受，不生起丝毫的瞋恨心。所以「不生瞋恚」就是「无瞋」的体性，什么是「无瞋」的体性？就是「不生瞋恚」。那它有什么作用呢？就是我们刚才讲的，它能够对治瞋恚，还能够行一切的善，因为不会火烧功德林。那「无贪」、「无瞋」这两个善根，所缘的境界不同，顺境的时候「无贪」，逆境的时候「无瞋」，应该不能够同时发生，怎么能够说它是遍一切善心呢？回答：【我们刚才也讲过了】，它是善心生起的时候，不论是缘什么外境呢，都是同时具足「无贪」跟「无瞋」这两个善根，因此可以在面对有、有具的时候，不会心生染着；在面对苦、苦具的时候，不会心生瞋恚。而是在缘有、有具境的时候呢「无贪」，在缘苦、苦具境的时候「无瞋」。这样就是缘不同的「所缘境」。现在不是缘不同的所缘境，所以只是在善心生起的时候，观此二境来安立「无贪」、「无瞋」这两种名称而已。

　　（第一七二页）同样的，在前面有讲的「惭」、「愧」这两个心所，也是当善心生起的时候同时具足，在「崇重贤善」的时候，我们安立、给它一个名称叫做「惭」；在「轻拒暴恶」的时候，我们安立一个「愧」。而不是在缘善境的时候有「惭」，缘恶境时有「愧」。所以说「无贪」、「无瞋」和「惭」、「愧」两个一样，都是遍一切善心的。所以我们心是善的时候，我们就同时具足「无贪」、「无瞋」，也同时具足「惭」、「愧」，「惭」、「愧」我们前面讲过，所以现在新同学呢，可能听不太懂它在讲什么。

今天只能讲到这里。我们合掌，回向。

　　愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。

大乘百法明门论
第十七讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　现在我们讲的是善心所的部分，善心所一共有十一个，我们介绍到第七「无痴」。这个善心所的部分，是说明我们每个众生本来具有的这个性德，自性本具的叫性德。我们的佛性里面本来就具足这十一种善法，可是为什么我们现在这十一种善法没有办法显现呢？那就是因为有障碍，所谓的烦恼障、所知障，障碍住了。虽然我们本自具足这个如来智慧的德相，那当然包含了这十一种善法在内，无量的功德、无量的智慧、无量的慈悲、无量的德能，可是没有办法显发，就是因为障碍的缘故。那我们修行其实就是修显，修行去显发，显发叫做修显。显发什么？我们本来具足的这些智慧德能，这些善法，我们去修显它。那我们借着修行这所有累积的功德也好、开发的智慧也好、长养的慈悲也好，我们都称为修德。本来具足的那个叫性德，自性的功德宝藏。这个如来藏，是我们本自具足的，一切众生本来有的，那我们现在借着修行去显发它。好，所以我们现在修的这个部分呢，这个功德呢，我们就称为修德。虽然自性本具，但是需要加功用，加功用去把我们本来具足的佛性去开显它，所以实际上我们是不用担心的。

　　那我们修行呢，拼命往外找、往外去求，往外去搜集法门、搜集宝贝。实际上我们是颠倒了，因为我们所有的佛性都不在外面，所以我们往外面找其实是找错了方向。既然是自性本具，这个性德是本来有的，我们应该往内观，看怎么样去把它修显，去把它显发，而不是往外找。所以一切的法门其实就只有这个目的，就是开显我们的如来藏，这个本自具足的这个佛性而已。所以一切修行的努力其实就在做这些事情。可是我们往外找，又找错了方向，而且我们用分别执着，或者是妄想去找，也找错了方向。因为它在什么时候可以显发这个性德呢？是在我们离分别、离执着、离妄想的时候它才可能显发。所以我们带着这样的一个分别、执着、妄想呢，那反而是增长我们的无明，现在讲到愚痴，增长这个愚痴。

　　所谓的愚痴就是对事实的真相不明白，那什么是事实的真相呢？就是一切法因缘所生，自性了不可得，虽然自性了不可得呢，可是它又能生出无量的法，所以我们首先要体会的就是：一切因缘所生法、一切有为法，它是无自性的，自性是空的。首先我们要有这样的体悟。有了这样的体悟以后，我们面对一切的，我们每天六根面对六尘，你所看的、耳朵所听的，色声香味触这个六尘境界其实它都是生灭法，我们就不会再对它生起任何的分别、执着、妄想。这样我们就能够体悟空性而开显这个智慧，般若的智慧，这是修行的第一步，我们必须要有这样的体会。所以我们在平常日常生活，面对六尘境界的时候，我们是不是有做这样子的一个自我提醒的这样的一个功用？这个就是修行啊！不是那个吽啊、吽啊、还是什么观想才是修行，还是持咒、还是念佛。那个也是修行，可是最重要的，我们一切修行的法门，无非就是要让我们明白第一个：无自性的道理、性空的道理。

　　那我们明白的话，我们的如来藏，「空如来藏」，对空性的智慧的如来藏就能够开显，这个很重要。所以我们平常是每一念的当下，是不是都是这样的自我提醒：「一切法因缘所生」，「一切有为法，如梦幻泡影」嘛，既然如梦幻泡影，为什么那么认真？为什么会为它生烦恼、为它造业、然后轮回、为它受苦？其实是我们自作自受。那为什么还会这样的迷惑、颠倒，就是当下没有起这样的观照，就是没有做到现在讲的「无痴」。「无痴」就是你明白了是因缘所生，所以你就不会执着，不会执着就不会生烦恼，不会生烦恼就不会造业，不会造业就不会受苦。

　　那有了对空性的体悟之后呢，并不是就这么、就结束了我们的修行，它才是修行的开始而已。所以如果说我们对这个空性的智慧还不了解的话，在因缘所生法现前的时候，我们还是一样地迷惑、颠倒的话，那就是我们实际上连修行的第一步……，就是等于是还没有入道、也还没有开始。那什么时候开始？就是我们对空性有一些体悟的时候，才是我们入道的开始。因为没有见空性之前都是盲修瞎练，因为你是带着你的分别、执着、妄想来修行的，那都是心外求法。你老是往外去找，那没有往里面去体悟，这个空性的道理。那当我们见性之后，所谓的明心见性，明心见性是禅宗的用语叫做明心见性，念佛的就叫做一心不乱，那教下的话就叫做大开圆解，其实指的都是同一件事情，就是你对你的自性有一些体悟，有这个初步的体悟，就是了解空性的道理。

　　那为什么我们说这个才是修行的开始呢？因为要站在这样的基础之上，对一切法、无自性，这个空的基础之上，我们才能够勇猛精进、不懈怠的，不会退心的行菩萨道，发菩提心、行菩萨道，是站在这个空性的基础之上来行的。所以为什么我们现在也会发心，可是会退心嘛。会退失菩提心的原因，就是因为我们没有见空性，我们依然带着很强烈的执着、很强烈的分别跟妄想，试图想要发菩提心、行菩萨道，可是障碍重重，就是因为我们没有见空性。所以真正的菩萨道就是在你见空性之后，它才能够开始行的。因为你已经见空性了，所以你发的菩提心是如幻的，对，你行的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也是如幻的，你面对众生也知道他是如幻的。所以你就不会这么认真了，他听不听，你也不会很计较，他有因缘就听嘛，没有因缘、因缘还没有成熟也没有关系。就不会在这个你想要利益他，可是他不接受或者是给你种种的挫折，或者是你不希望看到的这种种反应而有一些情绪产生。会有情绪感受产生，那表示说我们对这个事情还很执着，想要发心的事情、想要行菩萨道的事情还很执着。为什么执着？就是因为没有见空性，所以我们才会说见空性是我们修行的开始。阿罗汉也是见空性他才能够证涅盘嘛，所以不管小乘、大乘都是建立在这个空性的基础之上来行的。

　　那小乘人，声闻、缘觉悟到这个性空的道理，他能够证得他的阿罗汉还有辟支佛的果位。所以他只开显了我们如来藏这个「空如来藏」这个部分，可是「不空如来藏」的部分，他就没有继续地加强，所以他就是沈空滞寂。我们就说他会停留在这，反正都是什么？「反正都是假的，一切都是如幻的，自性是空的，所以我为什么要这么样地精进去度众生呢？众生也是如幻的呀，所以我为什么要那么精进去度？都是假的，我为什么要这么努力去完成它呢？」那就是说他堕在这个空边，而没有办法从空再生起无量的妙用。

　　那菩萨道是从见空性之后开始发菩提心，这时候是胜义菩提心，跟空性智慧相应的菩提心，没有任何分别、执着、妄想的菩提心。所以他这时候所行的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，甚至十波罗密都是三轮体空。他不会觉得说有一个我在发心，也没有一个我发心的对象，他说法也没有一切法的那个执着，就是因为他见空性了。所以他都是在这个情况之下去圆满他的十波罗密、圆满他的菩提心。所以他不会生烦恼的，度众生度到生烦恼，那个是自己的过错，因为自己的我执没有破的关系，法执也没有破。所以能够站在这个空性的智慧之上，所完成的所有的菩萨道，我们就是说它属于「不空如来藏」的部分，就是所谓的假观的部分。刚才是空观，现在是假观，是「不空如来藏」。

　　所以菩萨在度众生的时候，他虽然知道一切法自性是空的、是如幻假有的，可是他依然能够勇猛精进地行菩萨道。所以他知道自性是空的，可是他能够在空性中现起无穷的妙用来。所以他不会着在空那边，虽然生起无量的妙用，可是同时当下又知道它自性是空的，这样就没有着在空、有两边，没有着在空、假两边。这就是中道实相，这就是「空、不空如来藏」，同时完成，当下同时完成，这个是属于中观的部分。这才是真正的行菩萨道，是这样的情况下行的，虽然知道自性是空，可是他又能够勇猛精进地完成、圆满一切的菩萨行，虽然圆满一切的菩萨行，可是又知道它自性是空的，是同时完成、同时圆满，所以我们称为「空、不空如来藏」的圆满。那这个过程当中，就能够去除我们刚才讲的两种障碍：烦恼障跟所知障，那无明就能够破，从破见思、到破尘沙、到破四十一品的无明，全部破尽，究竟圆满成佛，这个才是现在讲的「无痴」。这个是以大乘的标准来说，这个才是完全的「无痴」。可是小乘的「无痴」呢，就是已经可以破见思惑，这是小乘的标准。可是以究竟圆满成佛来讲，「无痴」呢是已经破三惑了，就是见思惑、尘沙惑跟烦恼惑，都已经完全除尽，最后一品的生相无明也完全除尽之后，是圆满了现在所谓的「无痴」。

　　（第一七三页）那我们看书上它是怎么来解释这个「无痴」呢，一百七十三页开始。什么是「无痴」？就是完全去除了「无明」。那什么又是「无明」呢？就是对一切的事、理不明白，我们就叫做「无明」。一切的事、一切的理，那「事」是指什么呢？下面有解释，指一切的现象界。它本来是因缘所生，它本来是无自性的，但是我们却不能够在这个现象界上面呢，看到它的无常、无我，不明白它是无常、无我，所以才会在这个生灭现象当中，产生了分别、执着、妄想。这就是我们每天过的生活，是妄心的作用。我们的妄心是有生灭的，我们的真心是不生不灭的。那什么时候才有真心呢？就是你入一真法界之后，那才是开始过的是真心的生活，而不是妄心的生活。那什么时候入一真法界呢？就是你已经破除了见思惑、破除了尘沙惑，就是已经圆满了，我们刚才讲的，空观你已经成就、假观你已经成就，再继续破一品的无明开始，你就已经了解中道实相了。不会堕在空、假两边而中道实相开始，破一品无明开始就入一真法界，这个时候过的是真心的生活，你的心不会退了。因为真心是没有生灭的，不生不灭的，才叫做真心。

　　我们现在念念生灭这个是妄心，因为它会退，所以千万不要太相信自己，为什么？因为你变来变去嘛，你今天想这样，明天又想那样，你会变心的，为什么？因为你用的是妄心，妄心是生灭的，生灭法是无常的，所以它会改变。所以你甚至不能相信自己，那别人的话，你是不是就不要太认真？所以你在受骗的时候，你就一笑置之也就罢了。为什么可以做到？因为你知道他也是用妄心在讲话，你自己也是用妄心在听，就在那边生烦恼，那就是自欺欺人、被人欺。这就是我们人生的境界，就是这三件事情，不是自欺、就是欺人、不然就是被人欺。那为什么会有这样的现象？就是我们用的是妄心，而不是真心。可是菩萨他为什么发菩提心不会退？因为他是不生不灭的真心，他不会退、退失菩提心。所以除非我们已经证入了一真法界，我们每天用的就是真心在过生活。除非我们到了这样的程度，我们才不会退心菩提心，在这个之前都是进进退退，看自己的身心的状况来决定。今天心情好一点，「好，我要度尽一切众生，众生无边誓愿度！」明天心情不好，生个病啊，还是怎么样啊，一个小小的挫折，好，就退到完。这就说明为什么会这样？一点都不奇怪，因为我们用的是生灭无常的妄心，虚妄不实的。

　　现在就讲到说我们就是对这一切的现象界，现在解释什么叫做「事」，一切现象界就是「事」的范围，一切因缘所生法都是属于「事」的范围，它是生灭无常的，所以它自性是空的，所以它是无我的。我们因为不了解它是无我、它是无常、自性是空的，因此我们才会产生分别、执着、妄想，这样子来过生活，这个就是所谓的「无明」，迷于「事」的部分。所以反过来说，如果我们真的能够从这个生灭的现象界上，去体悟它的本体实际上是不生不灭、如如不动、法尔自然的，我们明白了这个道理。这个「理」就是指我们的本体，我们的佛性的本体，我们如来藏的本体，我们的真如自性的本体，它是没有生灭的。所以我们一定要见性，见什么性？就是这个菩提自性。我们明心见性，你见了什么性？明了什么心？见了什么性？就是悟到这样的道理。什么叫开悟？一点都不奇怪，形容得……哇！什么虚空粉碎，大地平沈，经论上都形容了一堆，修行人也都形容了一堆，害我们越看越迷糊。其实一点都不奇怪，一点也不稀奇。那个试图描绘的开悟的境界，描述到最后，让我们扑朔迷离、一头雾水，不是「悟」的，是一头雾水的「雾」，越听越迷糊，其实就是悟到了这个道理而已。我们的本体自性它是没有生灭，就是悟到了这个。

　　你真正见到了这个菩提自性了，真正悟到了，真正的见到这个本体，你的本性了，你才回头看，「啊！原来过去都在用妄心过日子。」因为过去没有见到这个真心，没有见到这个不生不灭的本体，所以你都是用生灭心在过生活。这个时候所谓悟到了，就是你见到你的本心，它原来没有生灭，原来本来是这样子，原来本来是无常、本来是无我的，那我过去怎么那么无明？为什么那么愚痴、迷惑、颠倒？就是这样的，当下的这一念的体悟，我们叫做明心见性，叫做开悟。就悟到了这个原来本来没有我的嘛。那我过去我执居然这么样的强，众生本来成佛的嘛，一切法本来无我的嘛，本来没有生灭，生灭只是说明因缘的那个现象而已，那个事相的因缘生、因缘灭，无常的展现这样而已。所以你从此以后就不会被现象界所迷惑，不会再被它骗了。

　　所以你看生生灭灭的，欸，就好像看戏一样，好像作梦一样，你一点都不会去执着，你就很清楚看到它的生灭是这样子的。那就在告诉你无常、无我，你不再会起心动念，你不再会迷惑、颠倒了，这就是一个开悟的人。他不再会被现象界所迷惑，因为他很清楚知道现象界就是因缘生灭的道理，它既然是无我的，那我为什么还会起一个「我」去执着它呢？所以你会看事情看得更清楚、更明白，而不会再被它影响了，这时候你会做到什么无心啊、无念啊，无妄想，念真如嘛，你的心才如如不动，对境心不起，你不再会起心动念了。你怎么能够成就这么高的定力，就是因为你知道它是生灭无常的，现象的展现而已。好，这就是讲到了，明白了这个「理」，就是本体界的内容，也就是我们的菩提自性，这是属于本体界，这是属于理体。所以现在事相、理体，我们要先把这个名词搞清楚。所谓讲到「理」的部分，都是讲到我们的本性，自性本心；讲到「事」呢，就是现象界，生灭的，所以本体是没有生灭，可是现象界是有生灭。所以我们要悟到这个不生灭的本体在哪边去悟呢？就是在这个生灭的现象界，当下就看到它不生不灭的体性，是这样子悟的。

　　所以离开生灭的现象界，也没有不生灭的理体，这样明白吗？所以想要开悟、想要躲起来，想要排除一切外缘，想要开悟，是不可能的。因为我们悟到这个不生不灭的本体，就是在生灭无常的现象界，我们的红尘滚滚里面去什么？当下去悟，因为事相没有离开本体，因为它的生灭，它是凭什么来生灭？它不会虚空中莫名其妙就有生灭的现象嘛，所以请问这个生灭现象的背后，它是起于什么东西？什么？它是从那边来？生灭现象是从那边来？它不会莫名其妙就生灭了嘛，那后面有一个东西，那是什么？有一个它的起处啊、它的灭处啊，请问它生灭的起处、灭处在哪里？是什么？就是本体嘛。对不对？所以用不离体啊？它的作用没有离开本体，所以离开了大海水也没有水波，所以波不离水。波，有动荡的嘛，我们用水波，有生灭的、有动荡的，这个来比喻现象界；大海，平静无波的大海水，它没有动荡，比喻我们的菩提自性，我们的本体界，这个理体，是不生不灭的，它没有动荡的现象。可是大海水面，水面上的那个波浪，它是有生灭、动荡的，后浪推前浪，这样子相续为我们说明了无常的现象界而已，它是生灭的相续这样而已。可是波不离水啊，所以一切的生灭现象并没有离开我们自性的作用，不然是谁在吃饭、谁在讲话、谁在听经呢？对不对？讲话是生灭法，耳朵听闻音声是生灭法，可是那个能听、能看的，那是什么？就是你的自性啊，你的佛性在作用。因为你有佛性，所以你能够坐在这边听生灭的音声，而有一些体悟。音声无常，是生灭法。可是你那个能听的那个主人翁，就是你的真如自性，就是你的佛性的作用。佛性是不生不灭，它的作用，见闻觉知是生灭，它没有离开我们自性的作用。所以离开了大海水也没有水波，所以我们想要明心见性，想要离开红尘去明心见性，就好像什么？就好像什么？离开了大海水想要找平静水波一样，是不可能的。

　　我们还可以做一个比喻，就好像那个金子，一团的金子比喻我们的本体，可是这个金子可以打各种的佛像啊，你可以做你最心爱的本尊，看你喜欢阿弥陀佛、还是药师佛、还是莲花生大士。金子可以做各种的器皿，那各种的器皿表示「作用」嘛。那它有各种的现象，与我们现在讲的「事」，这个现象界，它有千差万别的现象的展现，都是生灭法。就好像我们可以拿黄金来做各种的器皿一样，打造不同的器物，可是器物跟黄金，是不是都是金？器器皆金嘛，你可以以金来做器，可是器器皆金。那表示说你一切的作用并没有离开你的本体，一切的现象界并没有离开你的本体，佛性的作用，就好像你用黄金来打造各种不同的形状的东西，可是都没有离开黄金的本质。这样子我们就很清楚了，每一个你所打造的金器呢，就跟黄金是无二无别的。所以是体用不二、性相不二，「性」是表示我们现在讲的「理」，「相」呢就是讲我们的现象界。所以我们看佛经上看它讲说性相不二，其实就在说明这个道理。如果是黄金，它的本质是没有改变的，可是它可以生起无量的妙用，就好像你可以打造各种你想要打造的东西。

　　那我们每天都用我们的心在打造各种的身、口、意，也是用我们的心在打造，所以我们的心作用，每天都在作用，生起了无量的差别，造作了很多的身口意业，那就是我们在用我们的心。可是这所有的妄心呢，也没有离开真心的作用，虽然妄心是生灭的，可是它不可能无根，它不可能你的妄心没有起处，还是起于我们的真心。所以我们明白了这个道理，我们就不会很害怕妄念，我们也不害怕妄心，因为你丢掉了妄心，怎么样？也找不到真心，对不对？所以你真心在哪边找？在你生起妄心的当下，你知道它是虚妄的，马上就返妄归真。这时候你才知道全妄即真，你的妄心就是你的真心，当下你有这样的体悟，无痴的话，当下你明白，有这样智慧的观照，你知道妄心的当下就是真心的作用，所以你就不会试图想要丢掉妄心，然后另外去找一个真心。离妄也没有真，因为真不离妄，妄心是真心的作用，就好像金子所打造的器皿，并没有离开金子、黄金，是同样的道理。

　　那我们梦境也是一样，所有全部的梦境都是你心的作用，那我们知道梦是虚妄的，它是妄心的作用，心意识的显现，可是所有的梦境哪里来，也没有离开我们真心的作用啊，是我们的真心怎么样？生起了分别、执着、妄想，迷惑、颠倒、愚痴、无明，它就有十法界的梦境展现了。所以十法界怎么形成的？也没有离开我们真心的作用啊，我们真心怎么样？分别、执着、妄想就现出了十法界。有了见思惑、有了尘沙惑、有了无明惑，这个三惑就现起了十法界。就好像梦境是我们真心的作用所显现的，它是虚妄的。所以同理可证，十法界是虚妄的，轮回是虚妄的，可是它没有离开我们的真心，如来自性，真心本性的作用。所以轮回怎么断？十法界怎么灭？很简单，就是这样灭，离开分别、执着、妄想，十法界就没有了，你就入一真法界，你开始就是用不生不灭的真心在作用，每天都是用真心。这样我们就可以做到现在讲的「无痴」了，这一段话主要就是在讲这样的内容。

　　（第一七四页）所以这个时候我们才会发现，原来宇宙万法这个现象界呢，从来没有离开过我们自性的作用，我们的自性就是本体界。所以离开了自性呢，也没有宇宙万法的存在，因为所有宇宙万法、十法界怎么变现出来的？就是我们真心的作用啊，所以离开了真心也没有什么？这个虚妄的现象界，这时无明的遮障就能去除，每天虽然还是做凡夫一样的事情。所以悟后，开悟之后做什么事？还是一样吃饭、睡觉、拉屎、做工，跟一般人没有改变、没有差别的。可是差别在哪里？你从外面看不出来，因为他过的还是凡夫的生活，差别在他用的是什么？不生不灭的真心。凡夫用的是妄心，变来变去的，虚妄、迷惑、颠倒，每天生不完的烦恼，造不完的业，差别在这里。所以悟了之后，每天还是依旧吃饭、穿衣，可是他过的是什么？他从梦境中醒过来了，所以他过的是清醒的日子，每天用真心而不是妄心，这就是「无痴」的境界。就是我们对一切的事、理都能够「明白了解」，这就是「无痴」的体性。我们就明白什么叫「无痴」，它到底在说什么？也只有「无痴」才能够对治迷于一切事、理的愚痴，也是因为破除了一切闇昧、无明，才知道如何正确地行一切善，所以这个时候你用真心，那做的就全部都什么？就全部对了嘛。

　　那之前用的妄心，那真的盲修瞎练，不知道自己在忙什么。还自以为自己很发心，都是自以为，因为有「我」嘛，自以为我怎样、怎样、怎样……其实他在增长无明，他不明白，他每天做的，他以为的发心的菩萨道，其实他在增长我执，他不明白。所以除非你用的是真心，你才能够正确的行一切善，这个很重要。你用妄心所行的那一切善，你觉得怎么样？牢不牢靠啊？对啊，不牢靠嘛。所以什么时候才能够真正的行一切善，行得非常的正确？就是说除非你是真正的发心，你用的是真心，不会退转的，那个才是真正的成就一切的善法。那在这个之前，你所行的善，有没有它的果报？还是有啊，是有漏善，人天果报而已，不能够开悟成佛的，差别就在这里。那你用真心的善呢，是无漏善，是能够究竟圆满成佛的资粮，差别在这里。一个是有漏的，一个是无漏的。那不明白这个，每天就是持咒多少遍啊、念佛多少遍啊，然后又是宝瓶气啊、又是什么啦，都是什么？妄功用行。虚妄功用，因为你用分别、执着的心在修嘛，虚妄、分别、颠倒，还自以为很精进：「我一天念十万声佛耶，很精进吧」、「我大礼拜一千拜，够精进吧」，妄功用行。所以其实都是用的愚痴、妄心在行善。所以「无痴」的功用呢，它就能够「对治愚痴」，还有「行一切善」，这就是「无痴」它所发挥的功能。就是不再有愚痴、无明、颠倒这些事情了，那成就的善才是真正的无漏善。

　　（第一七五页）所谓「痴」呢，就是「无明」，对于一切事、理都不明白了解，不明白了解就是「无明」。如果能够破除「无明」，对一切事【现象界】、理【本体界】我们都能够彻底明白了解，这就是「无痴」了。所以「明白了解」【一切事、理的内容】，我们就说是「无痴」的体性。这是重复的。那对于佛法它的「一切事、理」，它有它的范围嘛，从声闻乘的这四谛来说，苦、集、灭、道这个四圣谛，还有缘觉他们所修的十二因缘，这是所谓佛法的事、理的内容。如果我们对这些内容都能够透过种种的加行，去思惟、修习的话，我们就能够体证这些义理，得到「无我」的智慧，而彻底明白了解一切事、理的内容。这段话就是怎么样证到空观，怎么样证到阿罗汉果、辟支佛果，他们所明白一切的事、理的内容。就是透过对苦、集、灭、道的思惟修习，你了解了这个道理之后，苦、集，苦是轮回的果，集是烦恼，是轮回的因。你知道因为有烦恼，所以造业，所以才有这个苦果，这就是明白了苦谛跟集谛的内容。

　　那怎么办呢？修啊，所有一切声闻乘的修行的法门，不净观开始，四念处、三十七菩提道品，对，就是告诉我们怎么样去体悟苦谛跟集谛的内容，然后怎么样去完成灭谛跟道谛的内容。一切的道谛，就是说你怎么样止息一切苦、止息一切烦恼、破我执，所有的内容方法，八正道，是从四念处到最后的八正道、三十七菩提分，这些内容就是属于道谛的部分。你透过这些方法来体悟到一切法本来无我，这个空性的道理。而能够到达破除我执、证入涅盘，这个就是灭谛。证入空性，入灭尽定，小乘的涅盘，你证到了这个，是属于灭谛。一切证到灭谛的方法是叫做道谛，止息一切苦、止息一切的烦恼，断除我执的方法叫做道谛，达到这样的结果叫做灭谛。所以苦、集、灭、道，我们就知道，它就是可以帮助我破除以为有我的这个无明、愚痴，这是声闻乘。

　　那缘觉乘呢，就是思惟十二因缘的道理，无明缘行、行缘识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这十二因缘它怎么流转，那你要怎么还灭的这个方法，你去思惟修习这所有的内容而证到辟支佛果。这就是这边讲到的十二因缘，也可以断除……就往后面推嘛，你不要生、老死，就不要……从那个触、受、爱、取、有，从那边开始断，开始练习，到最后破除无明。它既然是环环相扣的，无明缘行、行缘识、一个缘一个，那你中间断除之后，你到最后这个圆圈，轮回的这个就破了。那破除了就可以证到辟支佛果。这个就是缘觉乘明白的事、理的内容，也能够破除我执。那等到了悟这一切事、理的内容之后呢，我们就能够破除「无明」。这边前面讲的这个无明，是声闻、缘觉乘的无明，对大乘来讲是见思惑而已，还没有真正破大乘的无明。所以这个「无明」的内容，实际上它涵盖得非常的广，像十二缘起，如果是以缘觉乘来思惟十二缘起的道理，它这时候的无明是指见思惑，而不是大乘的那个四十一品的无明来说的。

　　所以这时候能破除「无明」，开始行一切善。因此，「对治无明」和「行一切善」呢，就是「无痴」的作用。所以声闻乘他已经圆满修学了四圣谛，或者是缘觉乘的十二因缘，他只能够破除见思惑，只能够体悟到我们刚才讲的那个空性的道理，「空如来藏」的部分。可是他继续要破尘沙惑，在空中呢再生起菩提心，来完成这个六度万行，所以他要从空出假，修假观。从空观当中再出假，从空入假、从假入空，从空出假，它的名称不一样。最先呢是由假入空观，最先修呢是由假入空观。这个假呢，是指一切因缘所生法，自性是空的，是假有的，要从这个现象界的假有的当中呢，去体悟它自性是空的，所以是从假入空观。

　　那你证到空之后，要从空出假，这时候要修的是假观，假观破的是什么？就是尘沙惑。你修一切如幻的，所以你就知道众生是如幻的，所以那个尘沙就是说众生多到像什么？像灰尘、像恒河沙数这么多，如果我们不明白一切众生是如幻的，我们就会心生怖畏，哦，这无量无边的众生度到什么时候？你就很难发心，所以大乘他为什么能够发菩提心，一点都不怖畏，就是因为他破了尘沙惑。虽然如恒河沙这么多的众生，虽然像灰尘、数不尽的这么多的尘沙的众生呢，可是他知道是如幻的，如幻的自性就是空的，所以众生了不可得。那他会不会害怕？不会，所以他就会任运生起如幻的大悲心，如幻的大悲唷，不要以为又有一个「我」生起大悲，又错了。如幻生大悲心，度什么？如幻，像恒河沙数这么多的，像灰尘这么多的，如幻的众生。能够生起这一念的大悲心，就是因为他破了尘沙惑。

　　那小乘他为什么急于解脱，他很难生起一个这样的菩提心，就是因为他的尘沙惑没有破，他没有修从空出假观，他没有修假观。假观就是修如幻嘛，如幻三昧。就是视一切是如幻的，一切的因缘所生法是如幻的，一切人、事、物都是如幻的，所以就可以破除这个尘沙惑，而任运生起大悲心。所以这个假观它主要要破的这个迷惑就是尘沙惑，它也关系到我们能不能真正的、没有一丝毫的怖畏而生起这个大悲心，主要的关键就看你有没有修假观来破除尘沙惑。尘沙惑破除之后，破除一品的无明，这时候才入一真法界，我们称为法身大士，是真正的菩萨，是从这时候开始算起的。因为前面都是加行，都不算数的，因为都是用妄心嘛，所以都不算数，它都是有漏而已。

　　那我们再讲一个「轻安」好了。「轻安」很重要，我们现在就是没有轻安，所以打坐起来很辛苦，等到我们坐到有轻安，身心轻安的时候呢，我们就不会……身心轻安的现象就是说，你坐在这边没有身体的感觉，你走路的时候没有身体的感觉，不会觉得说是拖着那个六、七十公斤的赘肉在走，走得很辛苦。所以走久了会累嘛，为什么很累？为什么爬楼梯，你们大部分的师兄大概都是坐到十几楼然后再往下走的，对不对？有几个是坐到六楼爬二楼的？我统计一下，看，不到一半嘛，三分之一，这个我不用问就知道一定是这样子的，为什么？因为身粗重，所以我们会觉得说往下走比较轻松，虽然是下三楼，上二楼，可是我宁愿选择下三楼，就是因为身粗重。所以这个身心轻安对我们修行人来讲多么的重要，所以我们努力精进的先要做到这个身心轻安。

　　「身轻安」就是「身轻如叶」嘛，好像一片叶子在空中飘，多么的轻灵啊！所以那时候说不定你就会从一楼爬到八楼一点都不会喘，脸不红、气不喘。你没有什么感觉，因为没有身体的重量了。那是身体轻安的一个现象，气脉通畅了。我们上次讲到所有的气脉，那个什么七轮全部都通畅了，三脉七轮全部都通畅，所有身体的气脉全部都通畅，所以你五脏六腑都非常的健康，因此你才可以做到没有身体的感觉。因为你如果五脏六腑不健康，你的气脉有阻塞，你的身体一定很粗重，所以你就没有轻灵的感觉，想要飘也飘不起来。因为气脉严重阻塞，然后五脏六腑它有种种的病变，所以我们就没有办法身体非常的轻灵。

　　那心的轻安就说明我们有不断的烦恼，我们起心动念都是跟烦恼相应的，都没有离开。烦恼我们讲过了嘛，没有离开前面的根本烦恼、随烦恼，烦恼还没有讲，我们现在是先讲善法，然后才讲烦恼，后面会介绍根本烦恼还有随烦恼，我们才发觉我们念念没有离开过烦恼，这就是为什么我们心不轻安的原因。所以什么叫「心轻安」？就是心中没有事情，一天到晚就没有事情，就是我们刚才讲的真心的境界，他会不会起心动念？他还是一样吃饭、睡觉、拉屎啊，可是他不会起心动念，他会面对境界如如不动。那他一定是心轻安，心非常的清净，因为他远离分别、执着、妄想了嘛，所以他的心一定是非常的清净，法喜充满。所以我们如果心跟烦恼相应，你说会不会法喜充满？喜不起来嘛，他就欢喜不起来，他就看起来很忧愁的脸，好像看起来心事重重。心事重重就表示说我们的心有重量，被那个重重的心事压得喘不过气来。心不轻安的关系，很多的烦恼、忧郁、烦闷，没有事情他也烦闷啊，那就是说明那个心因为跟烦恼相应的关系，所以他没有办法喜乐，没有办法在一个那种喜乐的状态。

所以一个身心轻安的人，你随时看到他，他都是喜乐的状态。因为他身心都没有重量了嘛，身体非常的轻灵；然后心没有烦恼，非常的清净。所以他显现出来一定是喜乐，身心无比的喜乐的状态，没有忧愁啊、烦闷啊、胸闷啊什么，都没有这些，没有这些情绪、感受。这就说明了「轻安」对我们修行非常的重要。我们如果到轻安的话，我们想要成就一切的善是不是就很容易？就圆满一切的善；我们想要断除的一切的恶，我们也能够作主。

　　我们现在想要断恶修善也很困难，因为我们心中有烦恼的时候，你说要断恶，因为你的心就已经跟恶法相应，你要断恶他就很困难，心没有堪任性。就是说你的心好像做不了主，即使我们想要远离一切的恶，都是明知故犯。没有学佛之前，是愚痴无明的犯很多的业不知道；现在是很清楚的造业。那为什么会我明明知道不应该，可是我还是会去做呢？那表示说我们的心不能够自在作主，为什么不能够自在作主？就是因为我们的心有烦恼，所以你就没有办法作主。你老是跟烦恼相应，那你就一定是跟恶法相应，所以你所做出来的就是跟恶法相应。所以变成说你要断除一切的恶非常困难，当然你要圆满一切的善也非常的困难，这就是「轻安」对我们修行的重要。因为除非你达到身心轻安，你才能够成就一切的定力。因为身心轻安的标准，就是说你的定已经到达初禅根本定了，色界的初禅根本定才有身心轻安，这个之前没有身心轻安，是相似的轻安，等一下内容会讲到。

　　「轻安」有很多种类，我们现在也有轻安啊，什么「无官一身轻」啊、「无债一身轻」啊，也是轻安啊。那是凡夫的轻安，是「相似的轻安」，不是我们现在讲的轻安，那是相似的轻安。那真正开始有轻安是你得了根本定，入了色界初禅，你的身心就会有喜、乐相应的，没有忧、没有苦，是这样的一个状态，身心轻安的一个标准。就是说我们要检查我们有没有身心轻安，就是你的定力是不是有到色界初禅的定力，有的话才有身心轻安。像欲界定，或未到地定，都还没有身心轻安。就是说你可以坐在那边，好像也可以定得很好，可是没有身心轻安。这个我们就判定你还没有得色界初禅，你只是得可能欲界定，或者是未到地定。所以你可以坐在那边很久，一个念头都没有，可是你的身心没有喜乐，没有我们刚才讲那个身心轻安的现象，这就表示说你没有入初禅，我们是用这样子来分别的。

　　（第一七六页）好，轻安对修行来说呢是非常的重要。一百七十六页，有时在修观想的时候观不起来，这就在讲我们嘛，我们想要观，观不起来，很正常，为什么？因为身心不轻安，他就观不起来，很正常；气脉不通畅，观不起来。身心的状态，因为你的心有烦恼嘛，在那边打妄想，所以你观不起来；你的气脉不通畅，因此你的观想没有办法成就，观不起来，就是因为这样子。所以观不起来，还有什么？观想起来不容易持久，一剎那然后就没了，然后很用力的、拼命的、很勇猛的观，好不容易好像有点清楚，马上又模糊了，正常、正常，所以我们刚刚观什么蓝色的明点、透明的，观不起来，正常，一剎那又闪掉了，正常，明白吗？因为我们没有身心轻安，所以它这边就讲得很清楚，因为身心没有达到轻安的缘故，所以观想不起来。一定是这样子的，即使观起来，一剎那又消失了，也是正常的。那真正的轻安是靠修定来的，所以为什么我们要常常的修定，因为你要达到轻安，修定最快，没有比这更快的。所以我们要常常修定，轻安是靠修定来的，也是因为有了轻安，又可以辅助我们禅定，使功夫不断的提升。因为你轻安，你就容易伏烦恼，那你要持戒也比较容易，因为你的心开始可以自在作主了，所以你持戒清净比较可能达得到，你要开发智慧，也比较容易有这个可能、有这个机会。所以定力就变成它能不能让我们成就圆满的戒德，还有能不能开显空性的智慧一个很重要的关键。所以我们为什么要常常来修定的原因就是这个道理。

　　因为一个没有定力的人，他可不可能持戒清净？对呀，因为他面对境界……因为他没有定力，没有定力就是说他心很散乱，他面对境界他的心就动了，他一看到境界他的心就动了。他的心那么容易动，想要叫他持戒清净是不可能的。因为他心动了，心动了就跟贪、瞋、痴相应，所以他就容易造口业、造身业，起心动念都是跟贪、瞋、痴相应。为什么？因为他心很散乱，没有定力，所以他面对境界心就动，心一动就跟贪、瞋、痴相应，所以他就容易造身、口、意三业。因此他要持戒清净非常的困难，问题就出在他的定力不够，面对境界他就动心。

　　所以所谓有定力，就是说你面对境界不动心，就是定力。很简单，清清楚楚、明明白白，就是慧力。所以有没有定、慧力，就是看你面对境界你的反应是怎么样？容不容易受影响，不容易受影响你就是比较有定力了，以前会动心的，现在不会动心了，表示你的定力在增加。以前不清楚的，搞不清楚状况，你说一句话，旁边的人已经在跳了，你还搞不清楚状况，这就没有慧力，没有智慧的观照。那你现在清清楚楚、明明白白，你说的每一句话，大家的反应，你都很清楚、明白，那表示说你的智慧力也在增长。所以你每天的定力、智慧有没有在增长，就是这样检查。面对境界心动不动，你就知道你的定力有没有在增加。是不是越来越清楚明白，看人、事、物是不是越来越清楚明白，是的话表示你智慧力在增加。好，所以它就说是功夫不断的提升。如果有轻安的话可以帮助我们定力、功夫不断提升。还有我们刚才讲的，帮助我们持戒清净，还可以帮助我们开发智慧，都有更多的可能性。另外，在拣别有没有得初禅根本定的条件，这就是我们刚才讲的，就是看我们有没有身心轻安。如果心能够安住在一个定境上，可是并没有达到轻安，我们就说他没有证初禅，可能是欲界定或者是未到地定。

　　（第一七七页）什么叫「轻安」呢？就是身心舒畅、安适的意思。是如何达到身心舒畅、安适呢？那就是因为已经远离一切的身心粗重，所以轻安跟粗重是相对的嘛。好，我们没有轻安就是因为我们身心粗重，所以没有轻安。那又是什么样的境界呢？有人形容「身轻如燕」，或者是我们刚才讲「身轻如叶」好像燕子、或者好像叶子，很轻灵，身体没有重量，这就是「身轻安」的感觉。那这时候因为身体里面因为五脏六腑都调和了，全身的气脉也都通畅了，所以我们能够达到「身轻安」。那所谓的「心轻安」，就是心中没有烦恼，不再受七情六欲的牵动。那就看我们证的是什么样的禅定境界，如果是初禅、二禅、三禅，还有喜、乐会动心，但是已经远离了忧苦。所以只要我们证到色界的初禅开始，我们就没有忧、没有苦，没有苦受、没有忧受了，只有喜、乐受，所以他才会说已经远离了忧苦的情绪。初禅以上就没有忧苦了，没有忧苦的情绪跟感受。到了四禅以上连喜、乐都没有，因为喜、乐还会让我们动荡心，所以我们要舍念清净，要把喜、乐再舍，这时候就跟舍受相应，也就是既无欢喜也无忧了。你的心不但不会起心动念，如如不动，也没有什么情绪感受，既无欢喜亦无忧。所以若是得到身心轻安，就可以随意自在的修习止观。

　　那什么时候修止观得力？修止、修观比较可以得心应手？就是我们现在也很清楚了，除非你身心轻安，要不然你坐在那边打妄想，不然就昏沈嘛，是不是？就掉举、散乱嘛，不正知、失念，所以我们要修什么？修观哪，观不起来、观不清楚，观起来一下跑掉，就是因为没有身心轻安；那你修定也是一样，因为心散乱，不然就昏沈，就是因为身心没有达到轻安。所以你修一切的止的法门、修观的法门，都没有办法相应的原因也是在这里，身心不轻安。

　　（第一七八页）修习止观的两大障碍呢，就是昏沈跟掉举。昏沈是我们的心不清明，因为第六意识已经迷糊了嘛；那掉举呢是我们的心生散乱。昏沈使我们的身心没有办法修习一切的善念，所以必须以轻安来对治。所以我们现在也知道轻安它对治什么？就是对治我们的昏沈。「轻安」也能够使我们所依的粗重身心，转为……本来我们是粗重，然后慢慢转成调畅、安适，转成轻安。所以我们就知道「轻安」的作用，有「对治昏沈」还可以「调我们本来粗重的身心变成很安适」，这个就是「轻安」的作用。「对治昏沈」，让我们的「身心由粗重转成轻安」这样的状态，这就是「轻安」的作用，所发挥的功能。那「轻安」为什么能够发挥这些功能呢？就是因为「轻安」它能够降服，而且它能够除灭障碍得定的昏沈。「轻安」它能够降服昏沈，也可以除灭昏沈。那昏沈是障碍我们得定的，所以它叫做障碍得定的昏沈。就是说我们没有办法得定就是因为有昏沈，所以昏沈是障碍我们得定一个很重要的杀手。那怎么样去昏沈呢？就是「轻安」可以达到这样的一个功能，能降服跟除灭昏沈，所以能够达到轻安。使我们原来所依止的粗重的身心，能够转为安适，就是它的作用。

　　（第一七九页）所谓「轻安」，就是远离粗重。原本身体的四大不调，心中的贪、瞋、痴等等的烦恼，使得我们身心呈现昏沈的现象。所以我们现在为什么身不轻安？就是我们可能气脉不通畅，可能我们五脏六腑不是很健康，因为我们身很粗重，这样的一个现象。那我们的心呢，有跟贪、瞋、痴这些烦恼相应，因此我们的心呢也是粗重的，那当然就没有办法修一切的善行。那如果能够远离一切的粗重、昏沈呢，就叫做「轻」。这边先解释什么叫做「轻」，什么叫做「安」。「轻」就是它远离粗重，所以它就是「轻」嘛，因为不再重了，所以他远离一切粗重昏沈，所以叫做「轻」。那什么叫做「安」呢？那我们的身体就可达到这个调适，转为调适跟畅悦，非常的喜悦，这个叫做「安」，是安适的意思，非常舒服安适。如此「轻安」的状态，使得修行人不再被粗重、昏沈所障碍，因此能够修习一切的善。所以「调畅身心、堪任修善」。「堪任」就是说你可以作得了主的，你心可以作得了主的，你想要修什么善都可以去作，不会被你的身心粗重所影响，这是「轻安」的体性。它的作用就是「对治昏沈」跟「转变所依的粗重身心为安适」。

　　（第一八０页）那转释当中它所说的：「轻安」，就是能调伏、除灭障碍禅定的昏沈；而且让所依止的粗重身心转为安详舒适，所以这两者是「轻安」的作用。这边是重复的。因为转释当中也是同样的内容，这样子来解释「轻安」的。那接下来它就是要来说明轻安的差别，有这三种轻安的差别：第一种是「相似的轻安」，是我们得定之前，我们凡夫有的相似入定的轻安。像你入欲界定、未到地定，他也可以坐在那边好几个小时，没有什么念头哦，可是他没有轻安的现象，他那个就不是初禅、或是入定，就是现在讲的相似的轻安而已。所以他是在得定之前，或者是我们凡夫的众生，他在外面很热、很热，回来冲个凉，躺在床上「哦！」那时候有剎那轻安啊，也很舒服啊。所以平常让我们身心有一剎那的乐受生起，那个就是「相似的轻安」，我们凡夫的轻安境界。那第二类是「有漏的轻安」。这是因为远离烦恼，就是远离粗重，【那个「麤」（ㄘㄨ），是以前的古字是这样写的】远离粗重而得的，有漏定相应的轻安。这就说还没有断我执，没有破除我执之前，所得到这个轻安它是有漏的。为什么？因为有我执相应的那个禅定的境界而得到的轻安，它是有漏的轻安；那如果说达到破除我执，那它就是无漏的。所以破除我执他所得到的轻安就是无漏的轻安，这样子来分。所以第三类，它是圣者的轻安，是「无漏轻安」，远离有漏了、远离粗重而得的，是与无漏定相应的轻安。

　　它后面还是有解释的，我们再来看它详细的解释：

　　（第一八一页）所以在我们还没有得到根本定之前所得到的轻安，我们称为「相似的轻安」。那就是我们现在，欲界的众生呢，你不管有没有修定，都可以有相似的轻安，譬如说「无官一身轻」啊。那这时候因为粗的烦恼暂时伏住了，所以身心也会有好像调适的这种感觉，由于没有真正远离烦恼，因此只能够称为「相似轻安」。

　　第二类是「有漏的轻安」，这是与有漏定相应所得的轻安。有漏定，就是指我们的世间定，世间有漏定就是四禅八定，四禅八定，色界：初禅、二禅、三禅、四禅；无色界：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，这个四空定。四禅八定，这是属于世间定，所以四禅八定它是通外道的，它是属于世间禅定，不能够解脱的。所以你修定只是证到四禅八定的话，外道也是四禅八定，没有差别，定境是一样的内容。它都没有离开三界，没有离开轮回，只是说你定力很高、你的功夫很好，定力的功夫很好，得的是四禅八定，因为它属于世间定，它是有漏的，因为还没有解脱，还没有离三界。所以它这边讲到，因为还属于世间、三界当中，所以我们称为有漏的定。那有漏的轻安就是特别指四禅，这边所说的有漏的轻安特别是指四禅，还没有无漏的轻安，这边还是有漏的轻安，指的是四禅。因为有漏的轻安与身心有关，而在四空定中呢已经没有色身的存在，因为我们知道无色界没有色身嘛，只剩下心识的作用、识心的作用，所以在四空定中呢，我们就不谈轻安，因为他没有色身了，我们就不谈轻安。

　　那四禅当中的轻安也有层次上的差别，好，那就看你证的是初禅、二禅、三禅、还是四禅。那初禅呢，他所得的轻安是离名言所得的轻安，离名言所得的轻安是什么意思呢？因为初禅已经……五识已经没有哪些了？眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，他哪一识没有了？还记得吗？证初禅没有舌识跟鼻识。所以为什么我们说证初禅的人他的饮食……我们这边有讲过，饮食、睡眠、男女这些习气是欲界的习气，那什么时候这些习气慢慢慢慢淡？淡到快要看不见了，那就是说他已经远离欲界而证入色界的初禅，所以他的欲界身已经转成色界身，转成色界身当然就没有欲界身的习气了。我们现在有欲界的习气，是因为我们身体是欲界的身体，所以你一定有欲界的习气。那我们想要减少一点男女、饮食、睡眠的习气会比较困难，因为我们色身没有转变。我们是欲界身嘛，那当然就有欲界的习气。

　　可是当我们证到色界初禅的时候，因为你的欲界的色身已经慢慢转成色界的色身了，那你当然欲界的习气就会慢慢的淡了。所以男女、饮食、睡眠的习气，很明显的在你身上慢慢慢慢地减少。所以你证到初禅的话，鼻识、舌识是管什么？闻味道还有什么？吃饭的嘛，对，所以为什么初禅的人他的饮食非常的清淡，多吃也没有关系，因为他消化功能很好，因为气脉通畅，他多吃也不会消化不良，少吃他也不会饥饿，为什么？因为他的气饱满，充满整个胃，他也没有饥饿的感觉。所以我们知道那个圣人他可以，阿罗汉一个礼拜吃一餐就可以了；辟支佛，两个星期吃一餐就可以了。平常什么？法喜充满，什么禅悦为食，他是靠什么吃？不是这个粗糙的食物了，他是靠禅悦，什么？身心轻安的喜乐嘛，轻安有喜乐，禅悦为食，非常的喜乐、轻安的喜乐为食物。所以他不需要像我们欲界吃那么多的东西，他不会有饥饿的感觉，所以证到圣果，阿罗汉他可以一个礼拜吃一餐，其它六天不会肚子饿，所以原因在这里。

　　那我们不要说已经证果的人，像你证初禅以上，你有初禅以上的功夫，你可以吃很多也没关系，不吃也没关系，所以原因就在这里。因为他鼻识跟舌识不行，那我们讲话靠什么？讲话靠嘴巴嘛，要发出音声，对不对？现在要讲离名言，名言是什么？语言、言说，离言说，他为什么可以离言说？因为他的鼻识跟舌识暂时不发生作用，暂时不起它的作用，所以他只剩下眼识、耳识、身识了，初禅；那到二禅的话，都没有了，五识都没有了，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，都没有了。就是它下面接着要讲的：二禅是离寻伺所得的轻安。寻伺，寻伺我们还没有讲到，在后面不定法四的时候才讲到，寻伺就是我们心粗的分别跟细的分别。什么叫粗的分别？我们的心有分别心吗？我们的心，分别心，第六意识的分别心，让我们不断、不断地攀缘外境，我们一看到外境就分别了，好，这个喜欢不喜欢，这个是寻的功能，寻心所的功能；那伺呢，它就比较微细了，伺是伺察。寻是寻求，不断的找寻目标，攀缘外境，生粗的分别；那伺呢，是你已经锁定目标了，细细地观察，那个是伺。不再寻求了，不再攀缘外境，你已经找到一个目标，然后停在上面继续地去仔细的观察，所以它是比较微细的分别，这个叫做伺。

　　那我们平常修行呢就是靠寻伺在修行。我们的心，像念佛，也是寻伺的作用；你观想，寻伺的作用；你持咒，寻伺的作用。因为你要靠你的心来起分别嘛，那你观想是不是起分别？你的心要观想出一个什么来，像刚才讲，观想出蓝色的明点，你的心是不是要起分别？不然你那个蓝色明点从哪边来的？你没有分别心，怎么观出那个蓝色的明点，对不对？所以我们要先现出那个蓝色明点是「寻」，先去把它观想出来，那观想出来之后怎么样？定住了嘛，我们就一直在那上面，观想它放五色光，蓝色的明点观想出来之后放五色光，安住在上面，这就是伺察的作用，「伺」的作用，这是心比较微细的分别，然后念念安住在那个明点上面，这是「伺」。那任何的修行都是靠寻伺的作用，所以寻伺到后面会讲到，寻伺不是坏的，看你用在哪里，你用在什么，打妄想，然后生贪、瞋、痴造业，那个寻伺就跟恶的相应，恶法相应；那你用在善法上面，它就是跟善相应；用在无记上面就是跟无记相应，不是属于善、不是属于恶的时候就是无记。所以寻伺它是不定法，「不定」就是说不一定是跟什么，它通三性：善、恶、无记三性，看你用在哪里，来辨别它是善、恶、还是无记性，它本身是不定的，所以它叫做不定心所。好，那我们现在就既然讲到这个名词，我们就顺便先介绍，后面还会详细谈。

　　所以我们知道二禅它为什么可以离寻伺呢？因为二禅就没有寻伺的作用了，好，就是说我们借着寻伺来修一个法门，是靠寻伺入手。可是如果说你可以得定，因为这样子，寻伺入手，入初禅了，然后把寻伺舍掉，因为你已经安住了嘛，你的心已经安住在那边，然后没有再起心动念，你可以安住得很好，是不是就没有寻伺的作用了？因为你不再起分别了，因为你已经安住，你已经得定了。二禅，无寻无伺三摩地，所以二禅以上都叫做无寻无伺三摩地。因为已经没有寻伺的分别心在那边，因为已经安住在定境了。只是安住的定境的当下的状态，我们来分它是二禅、三禅、四禅，还是四空定，还是空无边处。当下安住的是空相应的，就叫空无边处；当下跟识相应的，就是识无边处；跟无所有相应的，就是无所有处；非想非非想处相应的，就是非想非非想处，这个四空定。所以我们就知道从二禅以上，都是无寻无伺三摩地了。

　　那三禅呢，是离一切喜所得的轻安。因为它是乐嘛，三禅只有乐、一心这样而已，只有这两个，二支，就这两支相应的。那四禅呢，是离出入息。因为我们入四禅的话，很明显的口鼻呼吸断，已经没有出入息了，转成什么？转成内呼吸，体内气体在交换，可是你的口鼻呼吸已经断了。是内在的气体的交换而已。所以四禅它的轻安是离了呼吸、口鼻呼吸之后，所达到的轻安，舍念清净的轻安。所以我们就可以很明显的区分初禅的轻安、二禅的轻安、三禅、四禅的轻安，它还是有差别的。可是它都有轻安对不对？所以轻安是拣别从欲界入色界定一个很重要的关键。你只要有身心轻安就是入初禅，然后再看你的轻安是什么样的轻安，来分别你是初禅的轻安、还是二禅的、三禅、四禅，这样子来分。

　　那第三类的轻安是「无漏的轻安」，那就是已经断我执，圣者所证到的轻安了，是与无漏定相应所得的轻安。无漏定又称为出世间定，所以它的定已经离开刚才讲的四禅八定，所以它叫做九次第定或者叫灭尽定、灭受想定，都是在说明它不是世间禅。那又分为两种：因为阿罗汉所证的叫做灭尽定，或者叫做灭受想定。这时候的轻安是指一切的受、想，受心所、想心所灭了，这时候所得的轻安。那第二类的轻安是佛、成佛入的「金刚喻定」，这时候的轻安，是证得无上菩提成佛的金刚喻定，这时候的轻安是一切的粗烦恼、细烦恼，烦恼障、所知障，所有的种子都完全清净之后，所得的轻安，所以这个时候才是究竟圆满的轻安。入佛的金刚喻定所得的轻安，是究竟圆满的轻安。其次呢就是二乘人所证得的灭尽定的轻安。这个是属于出世间的无漏定相应的轻安，再下来就是世间的轻安。四禅八定所相应的轻安，再下来就是凡夫的轻安。分成这三大类。

　　我们今天就讲到这里。

　　回向。愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。

大乘百法明门论
第十八讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　(第一八三页)我们今天讲「不放逸」，一百八十三页。「不放逸」，我们对「不放逸」的印象是说已经散到没有办法收拾了，那个叫做放逸。其实呢，这个标准太低了，不是说已经散乱到没有办法收拾了，那个才叫作放逸。只要我们的心离开了「无贪」、「无瞋」、「无痴」的这个正念，就叫做放逸。所以什么叫做「不放逸」？就是我们非常的精进让我们的心安住在「无贪」、「无瞋」、「无痴」上面，这个才叫作「不放逸」。我们一离开「无贪」、「无瞋」、「无痴」，我们就生起了贪瞋痴，我们马上就跟烦恼相应了，这个叫做放逸。所以放逸的标准就变成说你只要离开了正念，离开了「无贪」、「无瞋」、「无痴」的正念，你就叫做放逸。所以我们的心能够安住，安住在「无贪」、「无瞋」、「无痴」上面，没有一剎那的忘失，这个叫做「不放逸」。那这样子检查的话，我们好像「不放逸」的时间，怎么样，非常的短暂，大概要用秒来算（学生答：千分之一秒），千分之一秒哦，这倒是老实话。好，我们看书上怎么写。

　　十一种善法的第九个是「不放逸」。什么叫「放」呢？「放」，是放纵；「逸」，是散逸。我们的心放纵了、散逸了，这个就叫做放逸。那什么是「不放逸」呢？就是不让我们的心放纵散逸，能够随时「精进」在「无贪」、「无瞋」、「无痴」这三个善根上面。那只有这样子我们才能够断一切的恶，能够修一切的善。不然我们想要断恶修善非常的困难，为什么？因为心一离开正念就跟贪瞋痴相应，跟贪瞋痴相应就生烦恼、就造业。所以我们要断恶修善就变得说，唉，我希望我能够进步，可是它很难进步；或者是我很想断我一切习气，想要断我一些烦恼，但是作不到的原因，就是因为我们的心常常都是在放逸当中，而没有在正念当中。所以对于所应断的恶法呢，能够防止让它不起。就是说除非我们是在「不放逸」的状态当中，我们才能够断除一切的恶法，不让它生起。那对于一切所应该修的善法呢，我们也能够让它慢慢增长。一切的善行都能够增长，一切的恶呢都能够慢慢地断尽，这个要靠「不放逸」的精进来的。好，这就是「不放逸」的体性。

　　（第一八四页）那它能够有什么作用呢？有什么功能呢？就是如果是这样的话，如此，不但就能够对治身心的放逸，更能够成就圆满一切世间与出世间的善法，这就是「不放逸」的功能。所以我们知道，我们的心能够安住在这个「不放逸」当中的话，我们就能够圆满一切的善法。不管是世间的有漏善，还是出世间的无漏善，我们都能够圆满它，这要靠「不放逸」才能够做到的。所以「不放逸」它并没有自己的体、相、用，而是做到了「精进」、「无贪」、「无瞋」、「无痴」这四法呢，就能彻底地断恶修善，所以离开了「精进」、「无贪」、「无瞋」、「无痴」呢，就没有「不放逸」的体性、自相还有功用，因此只能说「不放逸」是依于这四法所假立的名称，没有「不放逸」它的自体、它的体性，没有这个东西。

　　（第一八五页）那它是怎么样来建立叫做「不放逸」呢？就是「精进」在「无贪」、「无瞋」、「无痴」这四法上面叫做「不放逸」，就是没有它的自性可得。所谓「不放逸」就是指精进在「无贪」、「无瞋」、「无痴」三善根上。对于应断的恶行，防止不让它生起，对于应修的善行，修习令它增长，这就是「防修」的功能，「不放逸」的体性。「防」，就是防止恶行，不让它生起；「修」，就是修一切的善，所以「防修」就是「不放逸」的功能。就是说明除非我们「不放逸」，我们才可能防止一切的恶行不让它生起，一切的善行能够让它增长，这个防修的功能就靠「不放逸」来的。因此，它能「对治放逸」，进而「成就圆满一切的善事」，这就是「不放逸」的作用。演义中说：「随时用智慧观照自己的心念，使它不随着六尘境界放纵、散逸，就称为不放逸。」那这段话就说明我们平常要怎么用功，随时观照自己的心念，这就是觉照的功夫。你的心有没有随时起觉照，如果我们没有起觉照的话，我们会面对境界的时候很快就跟烦恼相应，很快就生起了种种的这个习气啊、烦恼，很容易就生起，是因为我们平常没有用觉照的功夫在面对境界，在行住坐卧这个当中没有智慧的观照，没有起智慧的观照。所以智慧的观照是你平常就要做的，就要用的功夫，因为你有智慧的观照，所以你会清清楚楚、明明白白，因此它才能够来得及在你六根面对六尘境界的时候，来得及安住在正念当中，来得及不让它生烦恼，不让它习气现前，才会来得及。

　　如果我们没有智慧的观照在先的话，我们没有那个警觉的作用，所以我们就会面对境界就会来不及，都是在事后，他已经生烦恼了，习气已经现前我们才事后补救说，「唉呀，我怎么这样！」、「唉呀，不应该。」然后再忏悔还怎么样，这都是已经事后的工作。可是一个修行人，这个太慢了。随时都有灵灵明明，灵觉的那个觉照的功夫是随时都一直保持着，晚上睡着的时候也是保持着，灵灵觉觉的，这样子休息。所以这样子的训练，我们第六意识会非常的清明，不会混乱、思绪不会很混乱，然后理路不会不清晰，你会思绪非常的、思路非常的清晰，理路非常的分明，随时都是在这样的状态，所以他不会昏沈、也不会散乱，是平常就要保持这样的一个状态。这个就是现在讲的。

　　那他这样的保持是怎么来的？就是「不放逸」的训练的结果，他就是随时有这个觉照的功夫，智慧的观照，他随时都是在起作用，因此你在面对境界，你会清清楚楚，然后如如不动。清清楚楚是慧力，如如不动是定力。所以随时都有定慧力的摄持在你所有的行住坐卧当中，这个就是「不放逸」它的功用。就是这句话讲到的，随时用智慧觉照、观照自己的心念，它就不会随着六尘境界放纵散逸，这就是「不放逸」。真正怎么样在平常来作功夫，就是这样子，保持灵灵觉觉这个灵敏的觉性，因为它有智慧的觉照，因此你会清清楚楚、明明白白，因为你是这么样的清楚明白，因此你才能够让你的心不散乱，不随着境界这么快就散动了，你就可以做到不动，心不散动，这个就是定力的摄持。那明明白白的观照，就是智慧的作用。

　　（第一八六页）又说：「不放逸，就像大树的根一样，一旦根深蒂固了之后，就很难将它拔除，于是才能生长出茂密的枝干，茎干枝叶。不放逸也是相同，一旦成就了之后，一切的善根都能够因此增长。」所以这要靠平常培养这样的一个觉照的功夫，随时都安住在「不放逸」当中，所以我们要修一切的善，他就可能。因为我们前面也讲过什么叫做「精进」，就是没有夹杂叫做「精」；只有善法、没有恶法叫做「进」。因为恶法会让我们的善法退失，所以你每天夹杂（恶法），虽然你很精进在做你的功课，很精进的在用功，可是因为还会生烦恼，因为有夹杂着恶法，所以这个都不能够叫做「精进」的那个「进」。「进」就是只有进没有退，那怎么样只有进没有退，就是说除非你一天都没有夹杂恶法，没有夹杂烦恼、没有夹杂执着在里面，那个才能够叫做「进」，只有进没有退。因为恶法会让我们的善法退失，所以你今天如果还有造恶的话，你今天不管怎么样用功都不能够叫做精进。所以「精」是精纯不杂，没有夹杂恶法；「进」也是没有夹杂恶法，这个才叫作「精进」。所以要怎么样成就一切的善根，就是要靠精进来的，精进在「无贪」、「无瞋」、「无痴」的这个正念上面，不让我们的心随着外境来散乱、放逸。

　　那接下来更进一步解释：这个「不放逸」并没有它自己的体性，这个是重复前面的，只要「精进」在「无贪」、「无瞋」、「无痴」这四法上面呢，就已经能够达到防恶修善的功能。所以现在只是将这一份「防修」的功能，称为「不放逸」。并不表示离开了这四法，另外有一个「不放逸」的体性存在。因此「不放逸」和这四法的体性是相同的。这是重复前面的部分。那我们对放逸的概念就非常的清楚了。只要没有安住在「无贪」、「无瞋」、「无痴」上面就叫做放逸。

　　那下面这个「行舍」也非常重要，「行舍」我们要以我们日常的形容词来说明的话，就是舍、放下。你是不是真的能够舍、放下了，把你的身心能够完全地舍、放下，布施给众生。行菩萨道的菩萨没有自己的身心，他完全把它布施给众生了，所以他每天的努力，一切的修行都为了要成就一切的众生，希望一切众生能够成佛，他做的所有努力都是朝这样的目标。那他凭什么可以做到完全的舍、放下，把他的时间，把他的所有的精力，全部都布施给众生，可以这样子做到彻底的万缘放下，就是因为现在讲的这个「行舍」，这个善法他已经成就了，因此他可以万缘放下，不但放下自己的身心，放下自己的执着、分别、烦恼、习气，当然这些全部都要放下；一切的世间法呢也不要执着。即使你好像拥有了家庭、子女、事业，还有什么？（学生答：工作）工作，对，你可以表面上好像拥有这些世间的东西，可是你的心对这些内容没有丝毫的执着，这个叫做放下。

　　所以我们所谓的放下，不是叫你全部把它抛弃，然后就躲起来了，那个不是放下，那个是逃避，逃避责任。逃避你世间应该有的责任，所以我们所谓的放下，不是叫你真正就把它丢掉了，而是心不执着在这个世间法的上面，即使你在红尘里面，即使你拥有了这些东西，可是你的心对它没有执着，这个叫作放下，一切世间的染着。那今天我们踏进了佛门，发菩提心说要行菩萨道。那对我们整个修学的过程，也是要练习放下，而不是转移目标。我可以对世间不执着，可是我现在开始入佛门之后，我就开始对佛法执着了，执着这个道场、执着这个上师、执着这个传承、执着这个法门、执着我对佛法的成就，这个也表示没有舍、放下，没有做到我们现在讲的这个「行舍」。所以不但世间法要放下；出世间法、一切的佛法也要放下，这个才是彻底的万缘放下，这个才真正做到我们现在讲的这个「行舍」。是全部舍了，没有一个放不下的，没有一个会让你生起执着的，没有了，不管是世间的、还是出世间的。

　　因为很多他只是转移目标，学佛之后他把对世间的贪染转移到佛法上面了，所以他对佛法非常的执着，他对他的上师、他对他的法门、他对他的传承、对他常常亲近的道场，生起了执着。那就表示说他本来对世间的那个执着改变了对象，执着到佛法上面来了，所以那个贪、还有执着的本质并没有改变，他只是转移了目标，很多是这样子。那这样他有没有解决他的贪瞋痴？没有的，所以他在佛法里面，他也是一样有贪瞋痴，贪瞋痴慢疑也是一个都没有少，可是他美其名叫做学佛修行啊，叫做要发菩提心、行菩萨道，可是他的贪瞋痴慢疑并没有改变，只是转移了目标，这个我们要很小心、很小心，因为有太多这样的例子了。就是学佛修行之后，要出离心嘛，要修出离心，所以他就慢慢、慢慢对世间的这个红尘俗事，他可以慢慢地远离、慢慢地舍，可是曾几何时，他就把这个目标转到佛法，去好好的执着它了。所以我们就觉得说这样的情况并没有解决根本的问题，他还是一样地贪瞋痴，只是目标转移了，转移了他的心的依附。本来他是依赖在……凡夫是依赖在世间法，所以他要靠世间法来成就自己、肯定自己，可是一旦入了佛门他就要靠佛法的修行来肯定自己，增长我执，这个也同样是错了，没有真正的舍、放下。所以现在讲的「行舍」、万缘放下，是一切都放下，世间法要放下、出世间法也要放下。

　　（第一八八页）好，那我们就看它怎么来形容这个「行舍」呢。我们看一百八十八页。这个原文我们就跳过去，我们看解释的就可以了。十一种善法第十个是「行舍」。「行舍」和刚才讲的「不放逸」一样，都是「精进」在「无贪」、「无瞋」、「无痴」上面，这个三善根上面，这样久而久之呢，你的心就不会再随着昏沈掉举而转。所以「行舍」，就是说你万缘放下它是怎么样完成的，它是怎么做到的呢？就是「不放逸」的结果就可以做到，因为你的心「不放逸」，一直精进在「无贪」、「无瞋」、「无痴」上面，你是不是就放下了？因为你一直是「无贪」、「无瞋」、「无痴」嘛，那就一定是可以万缘放下，可以得到这样的结果。所以慢慢慢慢的，我们精进在「无贪」、「无瞋」、「无痴」上面呢，久而久之我们的心就不再会昏沈，也不会散乱，也不会掉举，这个时候我们叫心平等住。你的心平等了，平等就是你不再有动荡，因为散乱——我们的心不平等；昏沈——我们的心不平等，它是有起伏性的。所以当我们慢慢地远离，因为你的心能够慢慢安住在「无贪」、「无瞋」、「无痴」，在这个正念上面，因此你的心就慢慢地安住了，安住就没有动荡，因此它也慢慢远离这个昏沈跟掉举，也能够远离妄念分别，让你的心慢慢地正直。心正直住就表示远离了分别，因为你的心安住得很好，因此你就慢慢没有那个分别心了，慢慢也不会打妄想了。因为打妄想那就是又贪瞋痴了嘛，心又放逸了，所以你才会又起了烦恼。所以只要你安住得很好的话，当然就不会起心动念，没有妄念，那你就会一直安住在这样的一个情境当中，那当然就可以远离昏沈、散乱、掉举，当然也可以不再生起分别心，不再打妄想。那慢慢慢慢地，功夫纯熟了之后呢，我们就不用再提醒自己说：「我要安住在无贪、无瞋、无痴上面」，因为已经慢慢地可以安住得很好。这个时候就不用再提醒自己说：「我不要放逸，我要安住」，就不要再起这样的念头了。

　　那也可以任运，「任运」就是说你不假功用，不加功用，不再提念叫做任运。任运自然的意思就是说，它就变成你平常的行住坐卧，你就是这样子了，很自然的，你不用再提醒自己，也不用再提念头，警告自己，这个叫做任运；心能够安住在这个寂静当中，这个叫做无功用，就是说你不用再加任何的功用上面了，不用再加功了，它就可以任运保持，很自然的就是这样的一个状态。由此可知，令心平等、正直、无功用住，是「行舍」的体性。所以我们怎么来形容这个「行舍」呢？就是当我们的心可以因为前面的「不放逸」，慢慢调、调、调，功夫越来越调熟了之后，我们的心就是平等，不再有动荡了，所以他不再昏沈、散乱，心正直了，不再有分别。因为我们有分别心的时候，心不正直，因为喜欢、不喜欢嘛，你的心就不正直了。所以心正直的情况是什么？是无念的状态，无分别的状态，你的心是直心，直心是道场就是指的是这个，你的心是清净的、没有分别的，那个状态是我们直心的状态。那也是我们昨天讲的，真心的状态，它一定是正直的，它一定是平等的、无分别的，那不再加功用了，可以纯任自然的，保持你的心是平等、正直，这个我们就叫做「行舍」。

　　（第一八九页）那「行舍」的「行」呢，是指行蕴的「行」；「舍」呢，是指舍弃的「舍」，所以跟这个舍受中的「舍」是有所不同的。现在讲「行舍」的「舍」，不是我们平常说没有苦受、没有乐受的那个舍受、不苦不乐受，不是指那个，而是指万缘放下的那个状态。不是指舍受，不是讲感受，那它是指行蕴的「行」。那行蕴的内容包含了哪些呢？有两类：一类是二十四不相应行法，这是属于外在的物理世界，这个我们后面会介绍到。什么是不相应行法、行蕴的内容，后面会介绍到，就是我们整个生存的这个物理世界，就是行蕴的内容。

　　整个生灭的现象，成住坏空、生住异灭或生老病死，这整个有为法生灭的这个现象，就是整个物理现象，它就可以很简单的用「一切因缘所生法」来说明一切的有为法，它都是有生灭的、它都是无常的、它都是生住异灭。我们讲生灭就是把中间的住跟异就是把它省略掉了，其实详细讲就是生住异灭的过程，生灭、生灭，因缘生、因缘灭，就是说明了我们所有的物理现象，它就是生灭的一个现象界的展现这样而已。可是展现的背后是靠什么呢？靠因缘果报，所以整个展现是靠因果的相续，因果的相续来展现这整个世界的相貌，因果的相续作用，善因有善果、恶因有恶果，这个因果的关系一定是这个样子的，而且因果是一定相应的，那个生灭过程呢，它的相续相构成了时间相。

　　所以我们的物理世界里面有时间相，可是时间相了不可得，因为虚空，你任何一点都可以说它是过去、或者现在、或者是未来。所以过去、现在、未来，所谓的三世的时间的因果相续的这个流动呢，其实是我们第六意识的分别来决定的，已经生起又消失了，在说明这个。生起又消失这个生灭的现象，我们把它定义有过去、现在、未来的这样的一个名词。还没有生起的我们叫未来，生起还没有消失的我们叫现在，生起又消失的我们叫过去，它就是生灭现象的一个说明。我们把它定义，它还没有生起，还是已经生起没有消失，还是它生起已经消失了，这就是过去、现在、未来，三世时间是这样子定义出来的。

　　可是它是无自性的，所以时间根本不存在，我们只是用生灭的这样的一个现象，来说明时间有过去、现在、未来。我们有这样的了解之后，我们就能够打破时间的束缚，我们对时间不再有这么强烈的执着，我们不会那么在意我们可以活多久、我们的寿命有多长，那个都是时间啊！所以所谓的寿量也是不相应行法里面。我们的物质，我们的这个物质世界、我们的物理世界里面，有所谓的成住坏空、生住异灭、生老病死，这个就说明了时间相。我们所谓的寿量的一期，一期生命的长短，它不过是我们第八阿赖耶识，执持五蕴身心的功能的结果而已，根本没有一个「我」能够活多长，这样的一个观念是错误的，它只是一种物理现象。

　　所以所谓的命根，我们所谓的寿命呢，只是我们第八阿赖耶识的功能，我们第八阿赖耶识它有执持的功能，它执持什么？执持我们五蕴身心的活动，它执持我们这个色蕴，让我们这个身体在活着的时候它不会散掉，对不对？我们知道我们这个身体是地水火风，可是它为什么不会散掉？它是物质啊，地水火风它是物质，可是为什么我们可以凝聚成一个四大的假合，然后好端端的坐在这里？那为什么我们晚上睡觉的时候，我们的四大不会分散？那我们就知道它背后有一个执持的力量，这就是我们第八阿赖耶识执持的功能。所以什么时候这个第八阿赖耶识执持的功能散失了，我们四大就分散，我们叫做死亡，给它一个名称叫做死亡，叫做生老病死的死，成住坏空的空、生住异灭的灭。我们给它一个名称就是空、灭、死、无常，这就是说明了我们不再执持这个四大的假合。所以我们所谓的寿命，就是第八识它执持的功能的一段时间，这一段时间我们就叫做：我的寿命可以活多久。它一旦执持的功能消失了，我们这一口气不再来，我们四大就分散了，第八阿赖耶识不再执持这个五蕴身心的活动，我们叫做死亡，这一期的生命结束。所以寿量，其实它就是这样的一个第六意识的概念所形成的抽象名词，根本没有「我的寿命」这件事情。所以我们明白了这个物理现象之后，我们对这些概念，就不再会执着了，我们可以一一的打破。所以构成这个物理世界的二十四个不相应行法，它就在说明整个物理世界它的构成，没有离开这些概念，时间的概念。

　　空间也是，空间也是构成我们物理世界的一个因素。所以我们活在空间，我们活在地球的、新加坡的、怡顺（地名）的二八八，这个假合的房间里面，暂时在这边、安住在这边。可是这个空间以整个法界来看，它有没有东南西北？有没有东南西北？虚空有没有东南西北？没有。所谓的东，是相对西来看的；所谓的南，是相对北来说的，也是我们自己定的。我们定太阳起来的、升起的地方叫东方，我们定的，后天教育教我们说太阳从东边出来。所以小学生考试：「太阳从哪边出来？」他说：「从我家的后院升起太阳。」这个答案就错。可是没有上学的小孩，还没有受过教育的，你问他：「太阳从哪边出来？」他会看他家住哪里，他家如果住在海边，他就会告诉你：「太阳从海边生起」「从哪边下去？」「从海那边下去，从海这边上来。」如果他的房间的窗子可以看到太阳生起，他会告诉你：「太阳从我的房间的窗子生起来，从我们家的厨房的那个窗子掉下去。」所以没有经过教育的小孩他是非常直观的，那我们修行人就是要学这个。

　　我们都被后天的教育教坏掉了，因为后天的教育是坚固我们第六意识的执着，很多的概念。那我们现在要很努力的，打破我们这个形成坚固的这种第六意识的概念，因为第六意识的执着，非常坚固的概念，就是我们的分别心的来源。好，所以受教育越多，知识越丰富，我们第六意识越坚固，分别心越重，对不对？一件事情……因为他很会分析嘛，全部都是分别来的，可是我们修行要……现在讲的「无分别」，要平等无分别。所以第六意识越坚固，分别心越重，对我们的修行障碍越大，越难打破这个分别，到达平等。因为我们太习惯用思惟来分别事情、来分析嘛，来考虑、来思惟、来判断，全部都是第六意识的分别心在作用，我们太习惯用它来生活了。所以我们用不完的分别心，早餐要吃什么，分别心嘛，对不对？中午要吃什么，分别心嘛，你没有分别心，你不知道要吃什么。修行人他要不要花那么多脑筋在一天三餐上面？不要，走到哪里就吃到哪里，今天有什么就吃什么，他都一样，没有说一定要吃什么，哪一家的什么，开车到那边，一定要吃到那一家，排队没有关系，没有这件事情。为什么？随缘吃嘛，有什么就吃什么。这就说明第六意识对我们修行的障碍非常的大，尤其是高级知识分子，书念得越多，他的分别心越强。这个我们要有这样子的认知，打破这样的一个分别执着，我们才能显现我们的那个无分别的佛性。

　　因为我们的智慧、我们的佛性，叫做般若无分别智，所以我们什么时候明心见性，我们什么时候开悟，我们什么时候把我们那个无分别智现前，就是看我们什么时候心可以平等无分别，你什么时候做到，它就能够开显。可是我们一直习惯用分别在生活，用分别心在从事一切的行住坐卧，或者是一切的事情你都已经很习惯在用分别心在做事情的话，那我们那个无分别的般若智慧就很难现前，为什么？因为分别不等于无分别，所以我们的心在分别的时候，我们那个无分别的智慧它就没有机会出来，因为你一直忙着分别，它就变成没有机会，你的佛性没有机会开显，就变成说，你没有开悟的可能，你没有明心见性的可能，因为你一直忙着分别，你的心很忙，忙什么？忙分别执着、打妄想。因此它那个无分别的智慧就没有机会，无机可乘啊！没有机会出来。

　　所以什么时候它有机会出来？就是我们的心，现在讲到「行舍」了，你的心就平等无分别，就跟你那个无分别的般若智慧相应，它就能够开显，所以无分别等于无分别，你的心无分别的时候，你的无分别的智慧它就出来了。为什么？相应了，你的心没有分别的时候，你的无分别的智慧就能够开显，它有机会开显，因为你的心是正直、平等、无分别，任运保持这样的一个状态。你的佛性，因为跟它相应，它就有很多的机会可以明心见性，可以开悟，所以开悟是在这样的一个情况之下开悟的，在「行舍」的状态之下开悟的。所以我们平常怎么保持我们的心平等、正直、无分别，这个功夫就很重要了。所以我们就不能够再像过去那么强烈的分别，第六意识的分别，不要在这上面继续去坚固它的习气，那我们要打破它就非常、非常的困难。所以讲到这个不相应行法呢，就是所有不相应行法，构成物理世界所有都是我们第六意识分别的抽象概念而已，实际上没有这个东西存在的。

　　所以这个里面讲到的「时间」，第六意识分别来的；「空间」，第六意识分别来的；「数量」，第六意识分别来的；「度量衡」，因为我们物理世界要说明嘛，对，你一个月薪水多少，数字嘛；那个小孩在学校功课好不好，什么国文几分、英文几分、数学几分，那个都是数量嘛。所以我们又被这个数字束缚不得解脱，所以我们活在数字的概念里面，被它束缚了，非常强烈的执着数字。因为不能不执着嘛，对不对？因为你每个月的薪水多一个零、少一个零，差很多耶，我怎么可以不执着呢，对不对？早上几点钟上班，几点钟下班，我不能够不执着啊，对不对？加班要有加班费，我怎么可以说：「哦，它那个无自性」然后不执着，不可能。所以我们变成说要打破数字的概念，就变得非常困难，可是它又是障碍我们不能够开悟的很大的原因，第六意识越来越坚固，因为它是分别心嘛，我们第六意识的分别又更坚固了，在数字上面。因为我们是这么样的在乎它，所以小孩子他是六十分、还是九十分、还是一百分，还是零分，差很多啊，所以我们要盯着他用功、用功、用功，不然会被人家比下去。

　　所以我们有生不完的烦恼的原因，就是我们对这些概念都已经在无形当中，深深地受到它的束缚，不得解脱。但是我们一点都没有察觉到，时间、空间、数字，还有我们刚才讲的生住异灭，这个全部都是整个物理世界的现象，它是第六意识分别来的，并不是真实存在的。我们有这样的一个了解之后，我们要打破它比较容易。这样怎么样打破时间？不是叫你不要遵守时间哦，八点钟开会就是八点钟开会，你不能够九点钟去，你说：「时间是假的」，不可以，是假名，不可以。我们所谓的不要执着也是一样的，不要被时间困住了，不要在上面执着它，可是还是一样准时，还是很遵守时间，可是不会被它深深地系缚不得解脱。

　　那空间的观念也是一样，有些人打坐一定要朝哪个方向啦，睡觉一定要朝哪个方向，那个就是对空间的执着。所以想要移民的还是什么……没有来，那个是对空间的执着，你看虚空当中，没有空间的观念。我们刚才已经分析过没有东南西北的，所以在法界的任何一个角落，修行人都可以活得很开心、很自在，随缘自在，把他丢到哪一个世界的任何一个角落，他可以随缘自在。因为为什么他可以做到？因为他对空间没有执着，他没有一定要在哪边，他才可以活下去，哪边，哦，换一个地方就不可以了，没有，没有对空间的执着，这就是他已经……第六意识已经打破种种的分别的概念了，因此所有由第六意识所形成的那个概念，它全部都难不到他，他全部都可以在这个概念当中解脱出来。那就可修到无分别、平等、正直，我们现在讲的这个，就不是很困难了。好，所以二十四不相应行法的内容呢，就是整个……，这个到后面会谈到，我们现在是稍微的介绍，什么叫做不相应行法的内容，就是整个构成我们物理世界的种种的因素。

　　那另外一类的行蕴呢，它是属于内在的精神世界，就是五十一个心所，除了受心所跟想心所以外，就还有四十九个心所。因为五蕴有色受想行识，所以已经有受心所、有想心所了，所以行的时候，色受想行嘛，我们现在是讲这个行蕴，那既然已经有受蕴，有想蕴了，所以行蕴剩下来的，就是另外的四十九个心所，要扣掉这两个心所。所以我们现在要记住的呢，就是行蕴的内容，有二十四不相应行法，还有心所法这两大类。心所法是四十九个心所，那行蕴的不相应行法是二十四个，我们有这样的概念就可以了。因为我们现在正在介绍心所，所有心所都介绍完，我们就知道这五十一个心所的内容有哪些。因为我们现在才开始第一个类，第一类的十一个善心所而已，那后面还有，全部是五十一个心所。

　　那平常我们在修行的时候常说「万缘放下」，那我们现在就知道，现在所谓的万缘，它的范围有多么的广了。不是我们平常的那个很小、很小的范围叫做万缘，现在我们就知道万缘指的就是行蕴的内容，可见它涵盖之广。包含了什么？我们刚才分析了所有物理世界的二十四不相应行法，你全部放下了，全部突破了这个第六意识的分别了，然后又从四十九个心所当中解脱出来了，这个叫做万缘放下。我们就知道这个万缘的范围非常、非常的广，就等于你要从这个物理世界当中超脱出来，从种种的心所当中超脱出来，才有万缘放下的功夫，如果这些都放下了呢，就是这边所谓的「行舍」，也才是真正做到了「万缘放下」。那我们平常盘个腿，就说要万缘放下，那实在是差太多了，一个都没有空掉：身也没有空掉、心也没有空掉、外在的世界也没有空掉，身心世界一个都没有空掉！那个不是万缘放下，我们只是希望能够作，达到这样的一个目的而已，所以只是痴人说梦，一个都没有放下。

　　真正的「万缘放下」呢，是真正的看破一切有情世间、还有器世间，就是我们本身的身、我们的心，还有外在的世界，这三个都放下了，叫做万缘放下，全部都空掉了，这个也是我们现在讲的「行舍」。所以什么叫做「行舍」？就是你全部舍、放下了，那你舍、放下了的内容有哪些？就是所有的你本身的身心，还有外在的世界，全部都空掉了，叫做真的舍、放下了，叫做「行舍」。所以我们能够真正做到「行舍」之后呢，这时候才能够说是「无我」啦，这时候才可能有无我嘛，还有一个没有放下，就没有达到无我。也能够说「平等无分别」，这时候才有真正的平等心、无分别心了，这时候才能够做到「无缘大慈、同体大悲」，因为你不再有任何的执着了。所以我们就知道这些要怎么完成，怎么达到无我、怎么达到平等、怎么达到无分别、怎么达到无缘大慈、同体大悲，就是说除非你已经做到「行舍」，你才能够真正达到这些境界。

　　那「行舍」它有什么功能呢？它可以对治「掉举」。那我们前面说过，昨天说的，「昏沈」是以「轻安」来对治，「掉举」就是以现在我们讲的「行舍」来对治。「掉举」，就是我们的心散乱，粗的散乱叫「散乱」；细的散乱叫「掉举」。那我们现在就找出原因了，为什么我们的心会散乱、会掉举？哦，原来没有舍、放下，很简单。那你什么时候可以真正的没有散乱、掉举？就是看你什么时候放下。舍、放下你就不会起心动念，因为你都不在乎了嘛，你都真正的放下了，那你就不会散乱了。

　　因为我们会散乱、会掉举，最主要的原因还是在那个贪，有贪着，那个贪就是你没有放下的那个东西，就是你的贪，你的贪让你不断、不断的起心动念：「我要、我要、我要嘛」，这样的念头会一直起来，为什么你会「我要、我要这样、我要那样、我要怎样、怎样、怎样……」、「我要、我要、我要………」这个欲求会一直不断、不断的生起，背后的就是你的贪。你对什么还有贪着，你对什么还没有放下，它就会让你生起……不断、不断地生起念头，一直攀缘。因为你要嘛，你贪着那个东西，你就会想，对它一直生起念头，这就是我们散乱的来源，就是贪来的，你没有舍、放下来的。你的贪让你不断、不断地生起那个欲求心，那个就是我们散乱、掉举的来源，是贪相应的习气来的。

　　（第一九０页）所以我们想要真正的不散乱、不掉举，就是从贪下手，我们检查我还有什么没有舍、放下的，我还贪着什么东西，从它下手才是真正对治我们散乱跟掉举的最好的方法。不然你坐在那边说：「不要念头、不要念头起来」、「为什么我一直那么散乱？」「我为什么又昏沈又散乱？那我不要昏沈、不要散乱」，你这样子叫自己不要散乱是做不到的，因为你的贪没有去掉，你的贪会让你不断、不断地起欲求心，所以你不散乱是不可能的。所以我们现在就知道，要我们的心不散乱、不掉举，要从贪下手，而不是坐在那里叫它不要起心动念，是不可能的，不是根本的解决方法。所以「掉举」呢要用「行舍」来对治。这个是因为「行舍」能够让我们的心平等、正直、无功用住，你随时都安住在这个舍、放下的这样的一个状态，你当然就不会散乱、不会掉举了嘛。所以能对治「掉举」，同时又能够让我们的心真正的寂静安住，这就是「行舍」的功用。所以「行舍」它不但可以对治我们掉举、散乱这样的一个状态，它又能够让我们的心可以安住在那个寂静当中。所以安住在寂静当中，就是我们「行舍」的功用。

那修定要修到什么时候才能够「行舍」，真正的心平等、正直、安住在寂静当中？四禅。因为四禅——舍念清净嘛，初禅还有喜、乐；二禅还有喜、乐；三禅还有乐，都没有办法让我们的心正直、平等、安住在寂静当中。所以除非我们已经连喜、乐都舍了，舍念清净之后才能够真正安住在这个寂静当中，所以我们的定力是要四禅以上。这边讲到这个「行舍」的功用，要达到这样的境界呢，定力至少要在四禅以上，因为在三禅以下的定中呢，仍然有喜、乐来扰乱我们的心，让我们的心散乱，只有四禅是「舍念清净」，这样才能够远离苦乐两边。因为是舍受相应了，四禅是舍受相应，没有苦受、也没有乐受，当然也没有喜受、忧受，都没有了，这时候我们的心才能够离苦乐两边，才能够平等。因为有苦、有乐、有对待，心就不平等。苦、乐是相对待、分别来的，苦是相对乐来说、乐是相对苦来说，所以它是有分别、有对待，有分别、有对待，我们的心就不平等。所谓的心平等，就是说你的心已经没有分别、对待，才叫作平等嘛。所以「掉举」就是心有高下，所以不能够平等，只有心在平等的时候，才能够对治「掉举」。

除此以外，「行舍」也很类似我们所谓的慈、悲、喜、舍的那个「舍」，四无量心的那个「舍无量心」，比较类似这个舍，而不是类似那个舍受的舍，不是舍受的舍。这个「行舍」的舍比较类似慈、悲、喜、舍的「舍」，因为讲慈、悲、喜、舍的「舍」的时候，我们也是说放下的意思，你可以舍、放下了，所以比较类似我们现在讲的这个「行舍」；也很类似三十七菩提道品的那个「舍觉支」，「舍觉支」也是让我们要放下的意思。

　　（第一九一页）所以，依精进、三善根这四法，令心远离「掉举」等得定的障碍，并且让我们的心能够寂静、安住在平等、正直、无功用上，我们就称为「舍」。那为什么要分平等、正直、无功用这三个阶段？就是说它说明我们从前面的「不放逸」，一步一步达到最后的「行舍」，它有三个阶段，也是说明我们用功怎么样进入「行舍」、「万缘放下」的这个过程，它经过这三个过程。那它现在就说明为什么会经过这三个过程。为什么要这样分呢？这是为了要以初、中、后，刚开始叫做「初」，「中」间的阶段，到最「后」完成的阶段，分成三个阶段，来分辨「行舍」的差别。首先，因为我们「不放逸」了，就是精进在无贪、无瞋、无痴上面，久了以后慢慢慢慢我们就可以除掉「掉举」、「昏沈」这些杂染，这时候我们的心就可进入第一个平等，心安住在平等上面了、正直上面，然后最后呢，第二个步骤是正直，然后最后才达到寂静不动，所以它是经过三个过程来的。

　　（第一九二页）「行舍」和「不放逸」相同，都是「精进」在「无贪」、「无瞋」、「无痴」上面，因此离开这四法，没有「行舍」的体性跟功能。因此精进、三善根，这四法呢才能使心达到寂静等作用，心寂静了之后，我们才能够安住在平等、正直这个上面，所以离开了这四法，没有「行舍」的存在。那我们也知道「行舍」它其实是假立的，用这个四法假立出来的名称，所以「行舍」就是精进在三善根上，使心平等、正直、不假功用，自然的安住，安住在平等、正直上，这个就叫做「行舍」。它可以让我们的心远离「掉举」、「昏沈」种种的障碍，进而得到寂静安住，这就是它的作用。

　　（第一九三页）那为什么称为「舍」呢？就是因为它能够舍掉一切身心的粗重、昏沈、掉举等这些障碍定的，这些障碍它可以去掉，可以去掉身心的粗重、去掉昏沈、去掉掉举，使我们的心能够寂静安住，所以才叫作「舍」。这时候的寂静安住，就是等于四禅的「舍念清净」了。这种「寂静安住」的状态，并不是什么浑然都不觉的「无记」性。所以常常有人问说：「我们入定的时候，到底你知道还是不知道？」现在我们就有答案了，知不知道？应该是很清楚地知道，入定不是浑然不觉，什么都不知道，那个是无记，那个是昏沈、无记，那个入的是昏沈定、无记定，不是真正的定。真正的定，第六意识非常的清明，你是很清楚、很清楚，所以为什么能够由定而开发智慧的原因在这里。因为在定境当中，你的第六意识是非常清明的，因此可以开发智慧，你的心清净了，所以那个智慧有机会显现。所以入定是很清楚，不是通通不知道。所以这个它是属于「善性」所摄。现在我们正在讲善法嘛，十一个善法，这个「行舍」为什么把它分在这个善法的原因，就是它是属于「善性」类的。因为我们在「行舍」的当下是不可能造恶的，而且可以成就一切的善行，因此它跟善法相应，把它归在「善性」这一类。

　　那现在接下来就是详细地来说明，它为什么分为这三个阶段。刚刚只是开始要讲，可是它没有讲清楚，它是在这一段来讲清楚。为什么要分为平等、正直、无功用这三个阶段呢？那就是要以初、中、后这三位来辨别「舍」的差别。首先我们开始用功，就是我们现在开始修定的话，慢慢慢慢地，你慢慢地心可以安住了就可以远离，为什么可以安住？就是因为刚才讲的「不放逸」来的，因为你精进在无贪、无瞋、无痴这个上面，那慢慢慢慢地这个昏沈、掉举的现象慢慢慢慢就没有了，因为你可以安住得很好，这时候就让我们的心平等而住，这就是第一个阶段——平等；接下来，第二个阶段，接下来呢还要必须做到无谄曲，就是正直。为什么你的心慢慢因为平等，然后就进入直心是道场呢？就是因为这时候没有再谄曲了。谄曲就是你的心歪歪曲曲的，心不直，明明是这个意思，可是你会伪装、会做作，讲出来的是另外一套，心里想一套、说一套，然后作一套，叫做三套，这个就是说明我们的心非常的谄曲。

　　修行人心绝对不能谄曲，要不然修一辈子不可能有什么结果。因为直心才可能开悟，谄曲的人他没有办法开悟，因为他的心弯弯曲曲，他的头脑会转弯，说话也会转弯，让人家摸不清头脑，很累的，要猜，他到底什么意思？因为他讲这样又讲这样，绕了好几个弯，九拐十八弯这样子，我们听了很辛苦，然后我们还要分析、归纳：「哦，他大概是这个意思吧。」因为他实在是转得太多弯、太复杂了。可是我们现在在修定的话，我们的心就会越来越直，这中间要小心的是：「直心」不是「心直口快」，心直口快会伤人，会得罪人。是直心，不是心直口快，要搞清楚。「直心」是你的心……你表里如一，你心里想什么，你就是直接的表达，心没有歪曲。可是在表达的中间不是心直口快，不是「因为我要直心，所以我想到什么就直接说了」那直接说会怎么样？有时候会因为你太直接了，那个有杀伤力的，会让人家听了受伤这样子「哦，你伤了我的自尊心」，因为你讲话太直了，你的个性太直了。

　　（第一九四页）所以表达，（要）站在他的立场、他的想法来表达，很清楚的表达你的意思，但是你的心并没有弯曲，是很婉转的表达，可是你的心是正直的。所以在表达方面，我们可能也是要稍微注意一下，不是说因为要直心，所以我就（用）很直接的这样的一个方式（表达）。所以这个时候呢因为心正直，所以你一定会远离这些谄曲、这些妄念，心就能够安住在正直上面，最后自然而然就能够不加功用的安住在寂静当中，这是「舍」的差别相。所以我们慢慢慢慢进入「行舍」呢，就会有这三个过程：心平等了，然后它就正直，然后你就可以寂静安住，分这三个阶段，这「行舍」也和「不放逸」相同【这个又重复】，离开了四法没有「行舍」的体相用。

﹝补义﹞当中说这里所说的「行舍」是属于行蕴中的「舍」，而不是属于受蕴中的「舍」，这个我们刚才讲过了。如何达到「行舍」呢？是因为首先弃舍了能够让我们念念攀缘、掉举的贪、瞋、痴，因为我们的心安住在无贪、无瞋、无痴上面，因此你就远离了贪、瞋、痴，这就是为什么我们没有掉举的原因，就是你没有跟烦恼相应，你当然就没有掉举。那我们平常掉举，最主要的原因就是贪、瞋、痴嘛，就让我们众生念念攀缘、掉举的原因就是贪、瞋、痴，那现在已经能够舍弃了，因此我们的心可以平等。那当我们的心不再被掉举障碍的时候，我们的心当然就可以住在平等、正直当中。那我们能够安住，继续保持它的时间越来越长，就是如此精进不懈，继续保持平等、正直，这样的时间让它慢慢地加长，在我们平常的日常生活当中，一直都是平等、正直这样的一个心来面对境界，那这样子慢慢地功夫纯熟了之后呢，我们当然就可以不假功用。前面不太纯熟的时候，可能又会散乱、又会昏沈，又会跟贪、瞋、痴相应，因为又放逸了嘛，所以我们要再继续地加功用。所以这时候要不断、不断地提醒，继续保持正直、平等，那久了之后它才能够安住在这个寂静当中，而达到我们现在讲的这个「行舍」，可以不假功用就可以安住，随时都是在这样的「行舍」的境界当中。

　　我们今天就讲到这里。

　　回向。愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。

大乘百法明门论
第十九讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第一九六页）今天讲「不害」。一百九十六页，十一种善法的最后一个，这样听得见吗？有声音吗？十一种善法最后一个是「不害」。「不害」，就是对一切有情不起损恼的心。由于这个「不害」的心，是「无瞋」来的，所以「不害」并没有自己的体性，而是以「无瞋」为它的体性。这就说明：什么叫「不害」？就是对一切有情不起损恼的心。我们没有想要恼害众生的这个念头，任何情况之下，不管他怎么样的对待你，不管你碰到怎么样的事情，都不会生起一念恼害众生的心。如果能够做到的话，就是属于现在讲的这个善法。任何情况之下都不会起这样的念头，不是做这样的事哦，做这样的事已经很过份了，不会起伤害众生的念头，任何情况之下。

　　（第一九七页）好，有了「不害」就能够对治「害心」，没有了「害心」，才能生起对众生的悲悯心。因此，「对治害心」，和「具足悲悯心」，就是「不害」的作用。所以能够做到「不害」的话呢，我们就不会生起恼害众生的心，同时也能够具备这个悲悯心。因为我们所谓的大悲心，它是从「不害」来的，所以我们什么时候有大悲心，就看我们什么时候「害心」可以去掉，才可能生起大悲心。大悲心是拔苦嘛，拔一切众生的苦，众生的苦我们发愿帮他拔除。可是怎么做到呢？就是除非我们不再有伤害他的念头了，不然我们在生气，起瞋恚心，或者不满的时候，我们就会生起想要恼害他的念头，这个时候就不可能有大悲心。所以什么时候我们「害心」去掉，什么时候才可能生起这个大悲心。

　　「不害」，它的体性就是「无瞋」，只是「对于一切的有情不生损恼的心」这方面说，假名为「不害」而已，所以「不害」呢，它是属于「无瞋」一分的假立。所以「害」它是属于瞋心的一种，瞋心有很多种，瞋心有忿、有恨、有恼怒、有嫉妒，还有现在所谓的「害」，这些都是跟瞋相应的。所以我们的瞋心是一个总名称，可是它有不同的显现，你可能微微的忿怒，再进一步就是恨，你忿怒的情绪如果没有平复的话，你就会进入到恨，就是更深一层的瞋恚了，如果你的恨意没有把它消除掉的话，就会进入这个恼，全身身心产生这个热恼，所以它是慢慢慢慢瞋心的程度在增加，从忿、到恨、到恼。那另外就是嫉妒，其实嫉妒是从瞋恚心来的，那害心也是从瞋恚心来的。所以这边讲到「无瞋」的一分假立就是「不害」，那同时就说明「害心」它是瞋心的一分假立。

　　那么，「无瞋」和「不害」究竟有什么不同呢？「无瞋」是相对会断众生的生命的「瞋」来说；「不害」是相对于损恼众生的心，损恼众生的「害」来说的。那就是当瞋心生起的时候，可能会断众生的命，但是害心生起的时候，我们只是会损恼众生而已，是两者的差别。就是说我们瞋心跟害心的差别，就是瞋心会要对方的命，可是害心不会，害心只是想要怎么样、怎么样伤害他这样而已，还没有要他的命，这就是这两者的差别。

　　（第一九八页）另外，「无瞋」能够给众生快乐，「不害」呢，能够拔众生的苦，这也是两者粗显的差别。一个是与乐，一个是拔苦，一个是慈心，一个是悲心，这两个的差别。如果没有瞋恚心的话，你才能够生起慈心，慈心是给众生快乐，你希望他快乐；那悲心是你希望他除苦，拔除众生的苦，这个是大悲心。慈心是给他快乐，悲心是拔除他的痛苦，这也是这两者的差别。所以「无瞋」呢能够给众生快乐，「不害」能够拔众生的苦，一个是属于慈、一个属于悲。所以在道理上说，「无瞋」有它的自体，「不害」只是依「无瞋」一分的假立，既然自体上同属「无瞋」，为什么还要做这样的区分呢？这就是为了要显示慈、悲两者的差别。就是说既然「无害」是「无瞋」的一部份，那为什么要做这样的一个区分？那就是因为慈跟悲它的解释不一样，一个是给众生快乐，一个是拔众生苦，这边就讲到了，因为慈、悲两者的差别，因此要做这样的区分。「慈」呢，是给众生快乐，只有「无瞋」的时候才能够做到。

　　所以我们什么时候可以给众生快乐？除非我们先去除瞋恚心，我们生气的时候怎么给他快乐呢？伤害他都来不及，所以不可能给他快乐，所以给众生快乐除非我们自己要先平复瞋恚心，才可能给众生快乐。那「悲」是拔众生苦，也只有「不害」的时候才能做到，就是我们不再生起伤害众生的念头，这个时候我们才有大悲心。而慈悲心是菩萨在利乐有情的时候最殊胜的功德，所以有必要将它们说明，分别来说明。慈悲心就是菩萨他在利益众生的时候都是靠慈悲心，所以我们要对慈悲它这两个的区分要去说明它，因此我们就分别立了「无瞋」跟「不害」，来说明慈悲的差别。因为慈悲对行菩萨道来说是最主要的成分，菩萨就是靠慈悲心嘛，他才会去利益众生，才会发愿给众生快乐，拔众生的苦。

　　（第一九九页）所谓「不害」，它的体性就是「无瞋」。这是站在「对于有情众生没有丝毫伤损、触恼的念头」上而假立「不害」的名称。我们常说菩萨「善护念」众生，这个「善护念」的意义，就是菩萨随时都护念着众生的心，不让众生生起一点点的忧悲损恼。因此不会说一句伤害众生的话，也不会生起一个伤害众生的念头，这个时候才是真正「不害」的含义。所以我们说「不害」，就是任何情况之下都不可能生起这样的念头，伤害众生的念头。当然你不会生起这样的念头，当然你也不会说伤害他的话，就是我们昨天讲到的要直心，不要心直口快。因为心直口快就很可能伤害到对方，那个是因为我们没有做到现在讲的护念众生的心。护念众生的心，就表示说你随时都不是护念自己的心。我们为什么会伤害对方？忘记为对方着想？就是因为我们护的都是自己的心，我们要保护自己，不让自己受到伤害，因此我们时时刻刻都在护念自己的心，是自私自利的心，因此我们在护自己的时候，当然就来不及护到对方。

　　所以除非我们转换过来，随时想的都是怎么样去护念众生的心，我们时时为他着想，站在他的立场，想到说我这句话讲出去他会什么样的反应，我们先确定他不会受到伤害，我们这句话才会出口，这个叫做善护念众生的心。你已经想到了他听到了你这句话之后的反应，你确定不会伤害，你才会把这句话讲出来，这个就叫做随时善护念众生的心。因为我们只有这么小心谨慎，这样时时护念众生的心，而不是护念自己的心，才能做到现在讲的「不害」。好，就是你随时有善护念众生的心，当然你就不可能有这样的念头也不会说这样的话，或者是做这样的动作来伤害众生，这就是「不害」。

　　那另外的话，「不害」就是慈悲心的说明。那这也是佛教为什么立这个五戒，第一个就是说明「不杀生」，其实也是有关于这个大悲心，不伤害众生，不忍心伤害众生。所以菩萨看六道众生，就好像自己的六亲眷属一样，你要杀这条鱼，牠可能是你往世的父母，牠如果是你往世的父母，你杀得下去吗？你吞得进去吗？所以菩萨想到……他视一切众生就好像自己最亲爱的亲人，你的父亲、你最亲爱的母亲、你最亲爱的人，这样子来长养大悲心。所以不杀生它原来的最原本的意思、最原始的含义，是说要长养我们众生的慈悲心，所以不忍心去伤害众生，这个是对有生命的有情来说的。

　　可是那个「不害」也可以扩展到一切的无情身上，那就说明我们非常爱惜、非常的惜福、非常珍惜每一件事物，或者是物质，什么桌子啊、椅子啊、家具啊，你都非常的爱护，不会随便的这样子，很粗暴的对待它，动作非常的大这样子，然后开门、关门也是叩、叩、叩这样子。就是说我们没有把那个慈悲心扩展到一切的物质的身上，我们可能对有情，因为我们想说有情他是有感受的，他是有情识的才叫做有情，我们会比较能够体会到不要伤害他。可是对无情我们觉得说它没有生命的，我就忽略了对它的爱护。其实我们平常就是动作非常的轻柔，然后非常的小心翼翼，即使它看起来是没有生命的，这就是「不害」的展现。你会在平常、日常生活，对任何的东西你都非常的爱惜，然后不会粗手粗脚的啊，然后动作很粗犷地来对待。

　　那我们如果到郊外去，也不会轻易的伤害任何一个花草树木，这边大概很少爬山哦，这里没有山可以爬，在台湾的话我们常常会假日到郊外爬山啦，那山上有很漂亮的野花啦、什么的啦、花草树木，那因为他们想说那个是没有主人的，因为是山上的野花嘛。那有些草，像兰草很漂亮，那一般人就可能会去摘啊，像野姜花也很香，摘花啊、摘树木啊，他们想说没有关系，反正没有主人的也不算偷盗嘛，这个其实微细来讲就是有害心，有害心你才忍心这样把它摘下来，它活在野外不是很在那边摇曳生风，然后不是很悠游自在，它不是活得很好吗？在野外。可是你为什么一定要这样子强迫把它摘了，然后带回家，你怎么忍心这样把它摘下来，这样子摘下来其实就已经有害心在里面，这是比较微细的。

　　所以比丘的戒律就讲说比丘不踏生草嘛，就是长得很好的那个，看起来绿油油的，充满了生机、生命力的那个草，比丘不在上面踩、不踏生草。这说明什么？因为生草上面可能有虫卵，可能有微生物，你这样子踩下去可能就会怎么样？伤害到它。所以连那个草都不忍心踩在上面了，那你又怎么忍心摘花、摘草，然后破坏公物，然后又是什么伤害生命，他当然就不会做。因为他连这个好像看起来无情物，他都这么爱惜了，那当然他对这个有情的生命，当然就不会生起一丝一毫伤害它的念头。这就是把现在讲的慈悲，或者是害心呢它就发挥到极致，就是最微细的地方他都关心到了，不但他对自己家里面的东西非常的爱惜，公家的东西他也非常爱惜。那一般人他们会分嘛，这不是我的，所以他就可以比较不会爱惜，可是有这个「不害」善根的人呢，他就是连公物、公家的东西，他都是不忍心去做丝毫的损伤，都是非常的爱惜。这就讲到这个「不害」，我们在平常、日常生活当中，怎么样去做到它？怎么去圆满它？这就关系到我们这个起心动念，非常微细的，你是不是有……连一点点害心都已经去除了？怎么检查自己？就是这样检查，你是不是随时随地，连有情、无情你都不会生起一念想要伤害他的念头，如果做到了就具足这个善根，「不害」的这个善法。

　　（第二００页）问：既然「无瞋」和「不害」是同一体性，为什么要立两种名称呢？回答说：因为在对治上有所差别。这就是我们刚才讲的，「无瞋」呢，它是专门对治会伤害众生生命的「瞋」来说的，因为一个人生起气来就很可能把对方杀掉，杀害掉，所以它是相对瞋来说；那「不害」呢是专门对治会违恼伤损众生的「害」来说的。所以这两者在对治上有所差别。「无瞋」就是慈，给众生快乐；「不害」就是悲，能够帮众生拔苦，这就是两者在相上粗显的差别。只要瞋心一起，就会表现在口舌或者是动作上，譬如说恶口相向，或者出口伤人，再严重一点的就会杀害众生的性命，这是「瞋」相应的。所以，如果按道理上来推论呢，「无瞋」就是对众生不再做实质上的伤害，是会现行在身口上，所以有它的自体；但是「不害」呢只是对众生不起损恼的意念，并不会现行于身口上，不会表现在身业、还有口业上，因此我们说它没有自体，它只是「无瞋」体性的一分假立的名称。所以它是跟瞋相应的，并没有自己的自体，只是说明我们有这个伤害众生的念头，我们就会表现在语言或者是动作上面，这个叫做「不害」。

　　（第二０一页）问：「不害」的体性既然就是「无瞋」，为什么还要另外假立「不害」的名称呢？回答说：这是为了要显示慈、悲这两相有所差别的缘故；而慈与悲又是菩萨在利益众生时，两种最殊胜的功德，所以有必要做这样的区分。﹝补充说明﹞「四无量心」中，有各别相应的心所。像「慈无量心」的话，我们就可以说它比较是属于「无瞋」，跟「无瞋」相应的是慈。我们刚才讲「慈」是给众生快乐，它是跟「无瞋」相应的，以「无瞋」善根为其体性。那悲呢？「悲无量心」是跟「不害」相应的。我们刚才说「悲」是什么？拔众生的苦，所以它是跟「不害」相应的，以「不害」善根为其体性。「喜无量心」是不嫉妒相应，以「不嫉」善根为其体性，所以我们说慈悲喜舍那个「喜无量心」，就是不嫉妒。我们刚才也讲了，嫉妒是瞋的一部份。就是我们为什么会生起嫉妒心？是我们跟众生比较了之后，我们觉得我比不过他的时候，我们就会生起嫉妒。那为什么比不过他的时候，不能够随喜赞叹呢？就是因为嫉妒心，所以我们怎么样去除嫉妒心？就是练习随喜，随喜就是现在讲的慈悲喜，这个喜就是随喜的心，他胜过我的时候呢，我就随喜赞叹他，这样我们不但不会造业，因为嫉妒就造业嘛，你就起瞋心，然后就生起这个嫉妒心，就造了恶业。所以我们如果练习可以去赞叹对方、随喜对方的话，我们就不但不会造业，而且还有随喜赞叹的功德。这就是怎么样平常来降伏我们的这个嫉妒的心，就是用随喜来对治。「舍无量心」呢是「无贪、无瞋」相应，以「无贪、无瞋」善根为其体性。这就是我们昨天讲的嘛，行舍，那个舍就是放下，万缘放下，就是跟这个「舍无量心」是比较相应的，所以它这边也说是「无贪、无瞋」。

　　那我们昨天说是无贪、无瞋、无痴，精进在无贪、无瞋、无痴上面的结果，就能够做到万缘放下的行舍。所以现在讲「舍无量心」比较跟这个「无贪、无瞋」相应，就能够明白为什么这么说了。「四无量心」同样都是悲悯众生，只是相应的心所不一样。所以慈悲喜舍就相对这些，无瞋、不害、不嫉、还有无贪、无瞋，分别跟这些心所相应，这个善法十一个我们介绍完了。这个是我们平常起心动念、言语造作的标准，就是希望都是跟这个善法十一个内容相应。我们起心动念，每一句话，做的每一件事情，希望都是在十一种善法的内容里面，没有其它的，这个我们就是真正的、标准的菩萨行者。如果做不到的话，那可能是跟现在要讲的这个烦恼相应。所以接下来我们要介绍的是根本烦恼跟随烦恼。所以一离开了无贪、无瞋、无痴，我们马上就生起贪、瞋、痴，一离开正念，一失念我们就生烦恼，这些烦恼就没有离开贪、瞋、痴、慢、疑、恶见等等的，这样的内容。

　　（第二０二页）那这根本烦恼六呢，贪、瞋、痴、慢、疑、恶见，就是我们常常说的见思二惑，见思二惑指的就是根本烦恼，现在讲的根本烦恼。我们也知道小乘他要证声闻果位，声闻乘证阿罗汉果，或者是缘觉乘要证辟支佛果呢，他们要断的烦恼就是现要讲的见思二惑。只要你能够断除，用你的高度的定慧力，就是灭尽定，或者是灭受想定，只要有这样的程度，你就可以伏住这个见思二惑而入涅盘。所以入涅盘，入小乘的涅盘的标准是什么？就是你什么时候暂时伏断、暂时伏断而已哦，不是真正的断，种子没有断，因此我们说它不究竟。只有成佛，你烦恼障跟所知障的种子都清净了，入金刚喻定，这些种子都清净了，才可能成佛。

　　所以小乘阿罗汉他们为什么没有办法成佛？就是因为他们是暂时伏断了见思二惑，可以入涅盘而已，可是入涅盘有一定的时间，时间一到他还要从涅盘出来继续再来轮转。为什么会继续再来轮转？就是因为他的种子没有清净，他只是伏断而已，暂时伏断，用灭尽定、灭受想定暂时伏断。灭受想定我们才讲过嘛，第六意识暂时「想」心所不起，第七识的四惑相应的那个心行也暂时不起。四惑就是我贪、我见、我痴、我慢，暂时伏住了，因此他可以证得涅盘的条件就是暂时伏住了第六识跟第七识的心所、心王，还有跟它相应的心所暂时不让它生起活动。

　　（第二０二页）两百零二页，这边开始介绍「根本烦恼」的内容：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。那为什么称为「根本烦恼」？这个「根本」什么意思呢？因为这六种是一切烦恼的根本，所以我们就称为「根本烦恼」。一切烦恼都没有离开这六个，所以它是一切烦恼的根本，一切的烦恼都从这个根本而生起来，所以它叫做「根本烦恼」。因为后面要讲的随烦恼，它就是从根本烦恼细分出来的随烦恼，那随烦恼比较容易断，根本烦恼比较难断，所以即使证到小乘的阿罗汉也没有断，他只是伏断而已，种子并没有真正的清净。所以有了这六个根本烦恼，所有的烦恼都跟着延伸出来了。

　　（第二０四页）我们看第一个「贪」，什么叫「贪」？两百零四页。「贪」，就是对于轮回三界的果，还有能生三界的因，都深深的染着，这就是它的体性。轮回三界的果，我们对这个果报产生了染着，或者是能生三界的这个因，下面有例子，譬如说：我们红尘俗世就没有离开这些嘛，名闻啊、利养啊，那你这一世在名或者是在利方面，好像没有花什么样力气就很轻易的得到，千万不要好大喜功，不要春风得意，不要生贪。对，不要增长你的贪，要知道这些是你过去善业的暂时成熟而已，享完了就没有了。所以不要太高兴，因为你在贪染的中间又继续的造了贪的业。那就是当下，你在享受这个果报的当下，你没有这样的智慧的观照，不明白它是过去善业的成熟，因此就春风得意，觉得说：「啊！怎么那么顺利就能够获得名闻利养」，这边讲到这一生的名闻利养，其实是过去生中善业带来的，如果我们了解业果的道理，我们就不会在享受这些成果的时候生起丝毫的贪着，不会生起丝毫的贪着，这样才不会对三界的异熟果报产生染着。

　　所以我们三界当中的，我们在受报，好的这方面，我们在受报的时候，我们就不会继续增长我们的贪，因为我们知道是善业的成熟，这样而已，它报完就没有了。可是我们有加上新的业，是什么？因为受报的时候生贪的业，继续增长，果报是慢慢就享完了，可是你又造了新的贪业，这就是因为不明白因果的道理，当下没有这样的觉照的功夫。同样的，若是我们对于三界轮回的因，具有正见、正思惟的话，就不会在这上面继续串习、增长。因为贪是轮回的因，如果我们使贪欲增长，无异是串习更多轮回的因，所以我们生起一念的贪，其实又轮回一次了。因为贪是让我们轮回最主要的根本，一念的贪就会让我们再轮回一次，所以明白这个严重性之后，我们可以勇猛精进，努力地来断贪。因为只要我们一念的贪，还有一念的贪，我们就会因为这一念再去轮回。因为轮回的牵引的业力就是贪，（最主要）让我们入轮回最主要的原因就是贪。因为「中阴身」的时候，就是那个贪欲、那个欲爱，让我们入胎的。

　　所以贪不断的话，想要切断轮回是不可能的，因为它是轮回的根本。所以所谓三界的因就是说，你为什么会有这些善业的果报？是因为你造了善因。所以从造的善因，到受的这个善的果报，我们全部都要知道这个业果的关系。那我们明白这个业果的关系，从因到果的关系，善因，因此才有今天的善果，所有的收获，我们明白这个道理，就不会在受报的时候，享受的时候呢，生长丝毫的贪染，不会继续增长贪欲，这样才能真正的断除贪。所以它首先介绍贪是怎么来的，就是从因到果全部不明白，所以在造因或者是受报的时候呢，没有这样的警觉性，所以才会有这个贪的生起。所以「贪」，使我们耽着难舍，因此障碍「无贪」的生起，生出一切轮回的苦果，这就是「贪」的作用。所以贪所发挥的功能是什么？就是轮回，继续的轮回，而且我们要成就「无贪」这个善根，就变得永远不可能了。

　　（第二０五页）因为我们每天都在增长我们的贪爱，是因为这个贪爱的力量，才有了五取蕴的生命，五取蕴就是指我们色受想行识这个五蕴身心的假合，它怎么来的？贪爱来的，因为贪爱我们才会受生，才会有这一生的五取蕴的生命的受生，而生出一切轮回的苦果。所以「贪」呢，是对于这个五取蕴产生耽染爱着，这是「贪」的体性。就是说我们这一期的生命怎么来的？是「贪」引我们受生。那我们受生了之后，还对我们这个五取蕴的色身继续的贪着，我们很贪着身体嘛，不然为什么要每天那么爱护它。就是说我们这个身体怎么来的？是贪爱来的结果。可是有了这个业报身之后，我们还不知道觉悟，继续对这个业报身又产生了贪爱，所以又引发了下一期生命的轮回的业因。所以它是从这个因到这个果报，然后再造下继续轮回的因，这就是所有贪爱的结果。所以因此轮回三界生出一切的苦果，这就是「贪」的作用。所以整个轮回，说穿了就是一念的贪来的。所以贪是轮回的根本，就是这个贪爱的因，才使得三界五取蕴的苦果生生不断，所以它是轮回的根本。

　　正所谓「爱欲为因，爱命为果。」这句话是出自圆觉经里面，意思是说爱欲是轮回的因。【这应该少了几行字吧，你们那个校对，有没有校对的拿来我念一下，这边有几行字没有，这边有一些字没有打上去】「由于爱欲才生出这一期的生命，有了这个五取蕴之身之后，又对它产生种种的贪着，才使得轮回不断。」【少了这几个字，你们把它补上去。】这就是我刚刚讲的，我们这一期的生命怎么来的？上一期的爱欲来的。那你有了这一期的生命之后，又贪着这个五蕴之身，因此再继续的造下了轮回的因，就是这样子，所以才使得轮回生生不断。怎么来的，就是这样来的，爱欲是它的根本。

　　（第二０六页）所以接下来它是解释那个「有」跟「有具」，因为原文它是说对「有」跟「有具」的这个染着嘛，那「有」就是指三界异熟的果报，就是指后有，三界异熟的果报是这个「有」。「有具」呢，就是指轮回的因。什么是轮回的因？就是贪爱。因为贪爱才会轮回，因为贪爱才感得「中阴身」，以及三界的器世间。怎么会产生三界的器世间呢？为什么会产生三界的器世间？对呀，器世间有什么关系？器世间跟我们贪爱有什么关系？共业？器世间是共业没有错，是依报。谁说得出来？你们上课上到现在，谁说得出来？为什么我们因为有贪爱就有了这一期的生命？这一期的生命是正报，那为什么连外面的器世间，这个依报也跟我们的生命有关系呢？我们有了这一期的生命就有正报跟依报。业力？业力所显现？怎么样显现？可不可以用唯识的名词来做说明，它是什么？八识的相分，咦？是不是？八识的相分，器世间是八识的相分，八识的相分。

　　因为在唯识来讲的话，一切的山河大地这个器世间，这个世界都是我们心意识的显现，八识的变现，所以它是属于我们心识变现出来的，所以我们现在一般人会认为说这个世界是在我身体之外，这是错误的。器世界是我们心识、八识变现出来的，它并不在我们的心外，它是我们心识的变现，所以它不在心外，这是唯识的说法。「一切唯有识」，都是心意识的显现，所以世界不在我们心外，它没有离开我们自心的作用。所以这句话我们才看得懂，为什么三界的器世间，跟我们的贪爱有什么关系？好，我们贪爱有了这一期的生命，当然我们的八识就变现出我们现在所依止的这个器世间，所以我们才会这么说，在一期生命结束之后，有一股对我爱强烈的执着，才形成了「中阴身」。

　　这就是说明了我们轮回是怎么造成的，这一期生命结束了之后，你是怎么入胎的。原来我们这一口气断了之后，因为生前强烈执着有一个我、我的身体，这样的一个念头，就形成了「中阴身」。如果贪爱断除的话，你就不会有「中阴身」的显现，你可能就入了这个灭尽定去了，或者入什么金刚喻定去了，不会形成「中阴身」。所以「中阴身」怎么来的？就是贪着自身的这一念的执着所形成的。所以我们就知道，为什么会有轮回？为什么贪爱不断、轮回不断，就是因为我们这一口气不来，我们生前执着有一个色身的那个，让我们变成了「中阴身」，然后这个「中阴身」呢，又带着强烈的贪欲去投生，所以整个推动轮回的力量呢，其实就是爱欲。我们的贪着，对身体的我爱的执着形成了「中阴身」。这个「中阴身」再随着你的业力，你的业力会显现不同的景象，也是因为业力的关系，好像吸铁石一样，你就跟那个景象，什么？有很强大的吸引力，你就向它靠近，一靠近就入胎了，就是这样子。所以那个靠近的那个业力是靠什么？就是贪爱，一念的贪爱不断的话，因为你贪爱才会去靠近嘛，靠近就入胎了。所以从形成「中阴身」，到「中阴身」入胎，都是贪爱的力量在推动我们继续去轮回。这一期的生命是正报，所依存的世间、器世间是依报。所以不论正报还是依报，都是由爱欲而造业，由业力而显现三界的果报体。

　　那我们就知道，贪是让我们不断轮回的根本原因，想要断轮回、想要解脱的师兄，就一定要赶快断贪。贪不断是不可能解脱的，你怎么修都没有用。因为你是带着贪欲来修的，修你的法门，没有离开贪，那是没有办法解脱的。（学生发问）咦？愿力啊，不是业力，不一样的，那就是凡夫啰，怎么可以叫他菩萨呢，对呀，菩萨跟凡夫总是有点差别吧，对，凡夫是业力投胎的，菩萨为什么还会来？他愿力来的，所以不一样。入胎的那个不一样，不一样，一个愿力，一个是业力，有问题吗？没有。

　　好，那我们看第二个「瞋」，瞋也是很难断啊，瞋要到什么时候才能断？要修到什么程度才没有瞋？你们说说看，轻安？轻安的标准是什么？以禅定来说，我们修到什么定力就……（学生答话）不用那么高啦，初禅就可以，因为色界就没有瞋了，所以我们定力的功夫如果说能够到色界初禅，这个瞋暂时伏住，也是种子没断，你可以不生起了，是因为你有初禅的定力，可以伏住瞋不让它生起。所以打坐入初禅的人，你看他平常不会生气，因为他的定力伏住了瞋心所，这个瞋不让它生起。这就说明什么？还会发脾气的人没有证初禅。

　　那如果以证果来讲呢？要证到几果才没有瞋？刚才是讲定力，现在是讲证果，初果，初果可不可以？初果还有没有瞋？初果有没有瞋？初果圣人有没有瞋？没有了？我们现在不是讲定力，刚才是因为定力伏住，可是他的种子没有清净，因为他有初禅的定力很高嘛。因为初禅我们已经讲过，它是跟喜乐相应的，一个人在喜乐的状态他不可能生气嘛，对不对？是不是？你很高兴的时候会不会生气？你生气的时候会不会高兴？会不会？这两个是不可能同时存在，怎么要想那么久呢？你可以一面高兴、一面生气吗？不可能的，所以生气的时候没有高兴，高兴的时候不会生气。所以初禅为什么没有瞋？是因为他喜乐，我们不是讲喜乐、轻安吗？所以他没有瞋，因为他是身心喜乐、轻安的状态，因此他没有瞋，是这个原因。

　　那证果呢？三果啦，想那么久，三果，所以我们知道瞋心它确实不容易摆平，三果圣人（学生发问）不一样，这两回事，一个讲功夫，一个讲证果，不要把它混在一起讲。很多人喜欢把它比，「初禅是不是就是初果？二禅二果？」不是这样，对，禅定归禅定。外道也修定啊，四禅八定通外道的，难道他们也证阿罗汉果吗？不会吧，所以不可以把它放在一起比，初禅等于初果，不是这样子的。因为四禅八定，修定是通外道，它是世间禅嘛，前面讲过它是属于三界的禅定，是通外道的。外道也修四禅八定，可是外道永远不可能证果，为什么？因为他没有无我、空性的智慧，所以他不能证果，他只能定力很高这样而已。那定力再高，也没有办法出三界的定力，四禅八定的范围。因为九次第定，阿罗汉证的是九次第定，已经没有在四禅八定里面，所以它是第九个，叫做灭尽定，这是阿罗汉所证的。这外道怎么样修都没有办法证得，是因为他没有无我的这样的见地，因此他不能证果。

　　那瞋心要断的话，三果。因为三果才断欲界的烦恼，因为瞋是属于欲界的烦恼，色界没有了嘛，我们刚才讲色界就没有瞋了。所以所有欲界的烦恼，几果的圣人可以断欲界的烦恼？就是三果他才可以把所有欲界的烦恼暂时伏断。所以证果来讲，欲界的烦恼要全部伏断的话，就是要证三果。因为三果到四果他断的是色界跟无色界的烦恼，断完了他就证阿罗汉了，所以欲界所有的烦恼，就是要证到三果才能够全部断完。这就是说明，我们就知道这个瞋心不是那么容易的，除非你有了初禅以上的定力，要不然就是三果圣人的果位，你才可能摆平这个瞋。所以我们凡夫发发脾气是很应该的，因为我没有证三果嘛，我发脾气，应该的，我没有证初禅嘛，我生气也是应该的、理所当然的。

　　（第二０七页）好，我们看什么叫「瞋」，「瞋」就是对苦没有办法忍受。平常来解释就是这样子解释。所以「苦」呢，是指苦果，三界的苦，不管你是讲行苦、坏苦、还是苦苦，苦苦、行苦、坏苦就是三苦；还是六苦；还是八苦，这是苦的内容。不管怎么把它分类，它就是苦的果。那造成这个苦果，有它的因，就是「苦具」，是三界中一切能生苦果的因。那我们所谓的瞋，就是对那些苦因、苦果，不能够忍受，所以你才会生瞋嘛，所以就起了这个讨厌、愤恨的心理，这个就是「瞋」的体性。如果我们能够了解这些苦因、苦果，这就是要了解因果了，所以我们明白因果、深信因果，就不会引发刚才讲的贪，然后也不会引发现在的瞋。因为我们知道这苦果怎么来的？过去恶业所感，自作自受。没有理由怨天尤人，现在一切的苦果都是我过去恶业成熟了，就是这么简单，跟别人没有关系。

　　所以不要迁怒，也不要把那个恨怪在别人的身上，那个对别人太不公平了，都是自作自受，你过去造的业，它一定要成熟，什么时候成熟？就是你受报的时候就成熟嘛，所以恶业引发的都一定是苦果嘛，不然它不叫恶业。所以我们明白这个因果的道理，我们在受报的时候、受苦的时候，我们就不会再继续起这个瞋心。因为起瞋心又继续造新的业，你过去的还没有报完，可是你又在累积新的。所以了解这个因果的道理呢，我们当下就能够安然忍受，而不发瞋恚心。否则一动了瞋心，不但能障碍「无瞋」的生起，身心因此也不得安稳，跟着更容易造下种种的恶行，这些都是瞋心所起的作用。因为瞋心使人身心热恼，由于不能够忍受，所以身、口、意很容易造下恶业。那就变成说我们在受报的时候，因为不明白因果的道理，所以我们不能够忍受，继续造下新的。因此过去的恶业没有办法成熟、没有办法感果，因为你拒绝接受，那继续又造下新的这个恶业。

　　（第二０八页）「瞋」，就是忿怒。「苦」，就是指苦果，譬如说生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五阴炽盛，这个就是八苦的内容。苦苦、行苦、坏苦就是三苦的内容，这些是苦果来说。那苦因呢？就是造成三界的苦因，能生苦果的因，就是苦因。「瞋」，是以憎恶、嫉妒、忿恨、恚恼，为它的自体。因为先有了这些憎恨、嫉妒的心理，我们才会起瞋恚的，因此它就以瞋恚为它的体性。「瞋」的作用，是障碍「无瞋」的生起；使心起热恼不得安稳；并且因此造作种种的恶行。只要瞋心一起，全身立刻变得燥热，心里又是气恼、又是烦闷、胸口痛啊，就是这么来的，因此很容易失去理智、还有耐性，而做出种种的恶行。所以生气、瞋恚都是不能够忍耐，才造成的，一切伤害、报复等的坏念头，也都是在这个时候生起。因为人一发怒就失去了理智，所有的坏念头就在那剎念之间全部爆发出来了：「我要怎么样以牙还牙」、「我要怎么样报复」、「我要怎么样伤害他」，就是这个时候才出来的。所以说：「一念瞋心起，八万障门开」，因此不管是修行上的障碍，或者世俗上的障碍，其实都是跟着瞋心来的。

　　（第二一０页）所以我们就知道障碍是怎么样造成的，其实，我们修行为什么会有障碍？我们现在也找到原因了。为什么我们修行会障碍重重？为什么？过去瞋心所造的恶业，现在障碍我们修行的成就，就是这样子。所以想要修行成就，应该怎么办？我们也找到答案了，应该断瞋，然后欢喜接受过去的什么？业报成熟的时候欢喜接受，发誓不要再造，做到「无瞋」就不会了。所以「瞋」的体性，就是对众生起损害的心。「瞋」的作用，是使心不安稳，及造作一切的恶行。所谓的「不安稳」，就是指因瞋心而造作了损害他人的身口意业，不但当下身心热恼，而且将来还要遭受果报，引发更大的苦。所以我们明白这个道理之后就要安然忍受，一切的苦产生的时候要安然忍受，不要再继续造。

　　（第二一一页）好，那什么是「痴」呢？「痴」就是跟我们前两天讲的那个「无痴」刚好相反的。「痴」就是对一切的「事」，还记得什么是「事」吧？现象界是「事」；「理」呢，本体界是「理」。对一切的现象界不明白它是因缘所生的，无自性、空的，对一切本体也不明了，我们就叫做愚痴。我们的愚痴无明如果没有去除的话，就会障碍「无痴」善根的生起，一切的烦恼、杂染也跟着产生，这就是「痴」的作用。因为愚痴无明才会以为有一个我，有我才产生贪、瞋、痴、慢、疑、邪见等根本烦恼，以及随烦恼。再由烦恼造业，而招感后世的一切苦果。所以我们知道一切烦恼、一切苦果怎么来？因为业。为什么会造业？因为有烦恼。为什么有烦恼？这个次序很重要哦，你们一定要搞清楚哦，我们前面好像已经讲过很多次了。

　　好，再给你们一次机会。我们今天为什么会有苦果？是因为恶业成熟了嘛，所以是不是因为造业才有苦果啊？对，那恶业怎么来？为什么会有恶业？谁给你的？因为有贪、瞋、痴、慢、疑种种的烦恼你才会造业嘛，因为我们都是在生烦恼的时候才造业。然后有业，你造了业，业会成熟嘛，所以你要受报。对不对？所以今天一切的恶果、苦果怎么来？就是过去恶业的果报来的，那过去恶业谁造的？是因为烦恼，生了烦恼以后你才会造业。可是烦恼不会莫名其妙来，烦恼怎么来？因为愚痴无明，以为有一个我，因此产生我执，所以为什么会生烦恼？是因为我执，所以我执是烦恼的根本。

　　为什么会有我执？因为无明愚痴，本来无我的，我们不明白这个道理。一切法本来无我，无我也无法，可是因为愚痴、无明，不明白一切法因缘所生无自性，它是无常、苦、空、无我，不明白，所以才会以为有一个我。那起了我执之后就有我、有你、有他，就会开始分别、执着、打妄想，就会生烦恼了。因为有我，所以我要贪着我、我要保护我，我就生贪。对于我有利的，我就去做它；对于我没有利的，我就去排挤它。我喜欢的生贪、我不喜欢的生瞋，所以你就知道贪、瞋怎么来的，有我了以后你才有贪、瞋。你今天如果修到无我的话，你没有一个我要保护了，你有没有一个我要贪？没有，你不会为自己着想的时候你就没有贪。所以什么时候没有贪？除非「无我」你才没有贪。没有贪就没有瞋，因为瞋是你贪不到来的，贪不到的时候才生瞋，所以瞋还是跟贪有关，我们贪不到的时候才会瞋恚、才会忿恨、才会恼怒。所以贪呢实际是因为有我，要站在我的立场，为我的利益着想，所以贪就生起来了。所以我执呢是生起一切贪、瞋、痴烦恼的根本，有了我执就会生烦恼，生烦恼就造业，造业，就受报，就产生了这个苦果，是这么来的，轮回的苦果是这么来的，从一念的无明，生起了我执，生烦恼、造业、受报，产生了种种的苦果。

　　（第二一二页）所以因为愚痴无明，所以才会以为有一个我，因此产生贪、瞋、痴、慢、疑、邪见等根本烦恼，以及随烦恼，再由烦恼造业，再招感后世一切的苦果。所以这两行就是我们刚才讲那个次第，轮回的次第。「痴」，就是无明。可分为两种：根本无明、还有枝末无明。「根本无明」，是对诸法实相的本体界不了解，这是属于「根本无明」。不了解我们的佛性本来是不生不灭的，真如自性是不生不灭的，不明白这个本体界。那「枝末无明」呢，是对一切因缘所生的现象界不明了。因为没有开悟、没有明心见性，因此对于一切因缘所生法的现象界，起了种种的执着，以为它是真实存在的。所以对于一切因缘所生的现象界，这个是属于「枝末无明」，不明白它是因缘所生无自性。

　　（第二一三页）由于「痴」是对理【就是本体界】、事呢【是现象界】不能明了，因此就以昏迷暗昧为它的体性。它的作用，就是障碍「无痴」善根的生起；以及由烦恼而造作种种的恶业。所以，「无明」可说是一切杂染的所依。所以一切烦恼为什么会生起？就是因为无明生起了我执，因此生起了一切的烦恼、一切的杂染，就是从这边来的，它的根本就是无明，一切烦恼的根本就是无明，因为无明才以为有我，才产生了我执，才有种种的烦恼生起。另外，转释当中也说，「无明」不但能生起根本烦恼和随烦恼，也能造下种种恶业，招感生死的苦果。由此可知，一切杂染法都是因「无明」而有，若是离开了「无明」，所有的烦恼也就没有起处了。所以什么时候断烦恼？除非破无明、破我执。破我执就不会生烦恼、就不会造业、就不会有苦果。怎么样破我执？就破无明，破无明就不会有我执，好像在绕口令，那我们今天就讲到这里吧。

大乘百法明门论
第二十讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第二八五页）二八五？哦，「无惭」开始啊？「无惭」、「无愧」，嗯，这个很重要，「无惭」、「无愧」这个就关系到我们能不能努力地断恶修善，能不能很精进地来成就一切的善行，或者是成就一切佛法的修行。那个精进的程度，实际上就跟我们的「惭愧」有关。关系更密切呢，就是它跟我们忏悔有关，就是我们平常有没有在常常修忏悔。那什么时候应该修忏悔呢？做错事情的时候，是不是？有没有其它的时间也应该修忏悔的？除了做错事情，赶快忏悔以外，没有做错事情就不用修忏悔，对不对？（学生答：无始劫以来的业障）哦，无始劫以来的业障也要忏悔，到现在还没有开悟、还没有证果，就应该忏悔，还没有成佛之前都应该修忏悔，那等觉菩萨要不要忏悔？（学生答话）为什么？因为他还有一品生相无明没有破，所以等觉菩萨都要忏悔了，何况我们。

　　可是我们有没有这样的自觉呢？我们有没有这样的反省力，就跟现在要讲的这个「惭愧」有关系。如果我们有非常高度的惭愧心的话，我们就知道自己是念念都应该要修忏悔的，就跟十大愿王一样，十大愿王就讲到什么？十大愿王就讲到要忏除业障嘛，是念念相续，尽未来际，没有间断的时候，在我们圆满成就佛道之前，念念相续，没有间断，永远没有疲累的时候。就是实际上最标准的是：没有一念离开忏悔的心。因此他念念都有惭愧，他觉得他今天没有比昨天进步，他就会惭愧。他觉得他今天还有不好的念头生起，他也会惭愧，今天说了一句不应该说的话，他也会惭愧，不用人家讲的，他自己就会自责，自己不能够原谅自己，然后发誓：我一定要改。这样他才会很精进地断恶修善，很精进地成就一切修行的内容，很快就能够圆满。

　　所以我们能不能快速成佛，其实就跟现在讲的「无惭」、「无愧」，是不是还是「无惭」、「无愧」有关系。如果我们有高度的惭愧心，我们就有高度的反省，我们就有高度的忏悔，我们很快就能够圆满。所以我们现在讲的这个「无惭」、「无愧」，跟我们的修行就有非常密切的关系。所以我们平常有没有这样的警策，有没有这样的鼓励自己、提醒自己，那就看这个惭愧心够不够。那什么叫惭愧心？什么叫惭跟愧？这两个是不同的，「惭」是对自己，羞耻自己做错事情，自己有一种羞耻的心；那「愧」的话，是想说怕影响到周遭的人，不是自己对自己负责，而是周遭的环境、社会、国家，周遭的人、众生，对他们的一种负责任的态度，我们这样的恶行是不是会影响到其它的人。那如果说即使别人对我们有所批评，然后我们还是无所谓，那就是表示说他没有愧心。所以「愧」是愧他，「惭」是惭自己。自己的那个羞耻的心是「惭」，愧对于别人，这个是「愧」。「惭自愧他」是这两者的差别。

　　（第二八六页）好，我们看书上怎么讲，两百八十六页，什么叫「无惭」呢？就是完全不顾自己的道德、品行、修养，也不重视佛法的戒律。因此，心中轻视、排斥贤善的人，以及诸种功德善业等。这就是「无惭」的体性。什么叫做「完全不顾自己的道德、品行、修养」？这就是讲我们每一天检讨自己的最主要的内容是什么？就是我们修行的内容。那修行的内容，你今天修得好不好，就跟我们今天的道德、品行、修养有很大的关系。可是现在的人，因为是功利主义，所以他们不会很在意这个人他的道德、品德高不高。过去是：读书志在圣贤，要圣人、贤人，过去读书就是为了要自己的品行、修行，要让他做为圣贤。圣贤是我们读书的标准，做学问、读书的人应该有的修养，是以这个为目标。可是现在不是，现在读书是志在什么？志在赚钱。过去：读书志在圣贤，现在是：读书志在赚钱。我的学历越高，我踏入社会之后，可能我的薪水就会比较高，因为我的学历高。所以变成说为了将来谋求一份职业，或者是创一番事业，作为一个很好的条件，或者是结婚也是条件之一嘛，对不对？他是什么毕业，也是列为一种条件，你去上班的一个、你去做工的一个条件，你要相亲的一个条件，或者是你在社会上、地位上的一个条件，变成是这样子。

　　所以你们知道为什么现在全球的经济不景气？知道为什么吗？问题就出在这里，知道吗？全球不景气的原因是什么？都很惨啊，现在都很惨啊，新加坡差不多吧，对不对？那我们想想看，为什么会有不景气的现象？不景气就是赚不到钱嘛，为什么赚不到钱？是因为人心怎么样？人心越来越贪嘛，功利主义，越来越贪嘛。越来越贪就越贪不到，越贪不到就越来越匮乏。所以它是共业，整个全球性的共业所感的。所以要改善景气，有什么办法？怎么样让经济成长、事业起飞？股票不要一直下跌，最好的方法是什么？去贪嘛，怎么去贪？我们每天怎么修去贪？（学生答话）惭愧？惭愧全球的经济不景气，是我的责任，我太贪了，我是共业之一嘛，大家都贪的话，所以我有责任，这样子。是不是这样子？惭愧？（学生发言）哦，是，唯利是图嘛，不管人家的死活，自私自利，只顾到自己的利益，那其它人可以牺牲，牺牲其它人来成就我的事业，所以就会变成这样的结果。所以我们每天如果能够念念都修「去贪」的话，恐怕能够慢慢地影响这个共业的力量。

　　我们怎么样念念修「去贪」呢？要讲实际一点嘛，这样子好像很空洞。咦，布施？怎么样布施？都已经赚不到钱了，还布施。（学生答话）哦，多的东西。不是要存一点？万一有什么事情的时候可以急用啊，万一生病了。（学生答话）哦，不怕，不怕。不用积蓄都没有关系，越施越多，越布施越多。所以没有关系，只要多的我就给它舍出去，我不用想明天有没有饭吃，没有关系。可以做得到吗？我看是说说而已吧。所以啊，舍、放下多难啊，没有那么容易，（学生答话）护法看你这么贪，祂就不照顾了。护法什么时候照顾？就是你可以布施的时候，祂才照顾。应该是这样嘛，护持佛法嘛，你真的有精进在修行，祂不会让你饿死的，饿死首先就告，按铃申告，告什么？告护法，告佛菩萨没有护持。

　　好，所以我们现在讲到这个第一句，我们就感慨很深。「不顾自己的道德、品行、修养」，因为现在已经没有人在意这个了，都是为自己着想比较多，那为了利益的话可以不择手段，道义摆两旁，「利」字摆中间。好，那如果说世间法里面它是这样，就是说他平常生活当中是这样的话。那今天如果来学佛修行的话，他也不可能好好持戒，因为他也会为了自己的利益，就是说贪图自己的享受啊，或者是满足自己的贪欲啊，然后违反戒律的内容。然后他破戒的时候，他很多理由：「唉呀，我也想啊，可是好难哦。」就是很多理由跟借口允许自己来破戒。可是他所有的理由跟借口，就是跟他自己的贪欲是相应的。

　　所以同样的，他在世间法是这样的一个表现，他今天学佛修行也是一样，没有办法好好地持守戒律。为什么没有办法持戒清净？就是因为他没有这个惭心，他不会对自己的身口意三业负责，他只会增长他自己的习气，是习气在作主，不是他自己的心可以作主的。所以就它这边讲到，他为什么会不重视佛法的戒律呢？就是因为他没有「惭」心的关系，因此，心中轻视、排斥贤善的人。贤善的人，就是他平常能够……，我们说社会上的好人好事的代表啊，行善的这样的一个人。那如果在佛法里面的话，就是能够修一切善的，成就一切善的这样的一个贤善人。还有诸功德善业，刚才是讲「人」，那现在是讲「法」，刚才是说能够行善的「人」，种种功德善业就是说「法」。他对这种种善法他也不会很尊重，反而很轻视、排斥，他觉得那个没有什么，那个不是很重要的，这就是「无惭」的体性。

　　「无惭」，能障碍「惭」的生起，并且让恶行不断的增长广大。这就是「无惭」的作用。因为一个对自己的道德、善法，都能够置之不理的人，他就一定会轻视、排斥贤人善事。这就讲到人跟事他都会轻视排斥，所以他见到那个有道德、品行、修养好的人呢，他也不会赞叹，他也不会见贤思齐。见贤思齐就是说，他看到他（对方）很好，赞叹以后他马上想：我也希望像他这个样子。这是有「惭」心，见贤思齐嘛。就是看到一个很好的榜样，譬如说：他很精进修行、他持戒很清净、他禅定的功夫很好、他有那个智慧，那我们除了赞叹以外，不会嫉妒。除了赞叹以外，我们就心向往之，希望。像古代的祖师大德，诸佛菩萨的示现，都是给我们很好的榜样。那我们看了一些祖师传记，是不是有生起景仰的心？是不是希望自己也能够像他一样有这些成就？如果能生起这样的一个很好的、善良的心，那表示我们有「惭」心。可是看归看，哦，他很了不起，他成就很高，跟我没有关系，那我就看一看，哦，好，羡慕一下就算了。那这个的话，可能「惭」心不足。看到，就是要砥砺自己、要勉励自己、要提醒自己、鼓励自己：一定要像这样子。那我们才可能成就嘛，那不会放逸、懈怠，这样子。所以他也会在这上面，他看到有这样一个很好的榜样的时候，他就会见贤思齐，那也希望自己在这方面下功夫。

　　可是没有惭心的人呢，他就可能会……，看他可能学问很高啦，有各方面的优点……，现在是强调说道德、品行跟修养。可是没有惭心的人，他看到说他这个不错，可是他也许不会赞叹，或者是也许他也不会见贤思齐，那种希望达到这样的一个标准的心，他会生不起来。我们现在是讲没有惭心的人、没有羞耻心的人，那他会挑他（对方）的毛病，试图对他（对方）这个好的不要看，就会看他那个不好的。他虽然道德品行很好，可是他应该还有其它的缺点，可以挑得出来的。他可能事业做得不是很顺利，可能家庭的关系不是很好，或者是可能子女读的学校不是很好。他就可以找很多其它的、比较不足的那个方面，来平衡自己的那种，觉得说比不上他的那种自卑感。他会试图从他（对方）的身上找出其它的缺点，然后来平衡自己，他会做这样的事情，而不是见贤思齐这样的事情。所以我们也常常相处的时候，会听到人家前面好像听起来是赞叹：「哦，那个人怎样，不错、不错、不错，可是……」。「可是……」就完了嘛，「可是……」就开始了嘛，因为他的重点是讲后面，可是又太明显了，这样子。直接批评人家太明显了，所以他前面要稍微，先称赞一下，「可是……」－－那个是他心里比较不平衡的那个部分。

　　所以，我们平常修行人之间在谈事情的时候，就知道世间的人我是非在他的心里面，存有多少的份量。如果谈来谈去都是在谈哪个人怎么样、然后怎么样、怎么样的话，就表示说他的心并没有离开人我是非，那他的修行势必没有办法很精进，那他的心呢也不入道。他的心没有时时都在正念当中，正念正知当中，他的心不在道上，没有跟法相应，所以他生起来的念头，都是那种分别执着所产生的结果。所以谈论、言论的内容，其实就可以看出一个人他的品行。现在讲道德、品行、修养怎么样，就可以观察出来了。那世间人是这样，就是说他那个人，做人做得怎么样，可是修行的人就是看他修得怎么样。

　　这就是在讲到他为什么会轻视、排拒呢？排斥、轻视，就是说那个没有什么嘛，然后就不是很喜欢跟他在一起。因为他跟他在一起会有压迫感，所以他就会找跟他同类的人交往，那这类的人他也不会羡慕，然后也不会见贤思齐，也没有好乐的心，然后他也觉得这个没有什么。因为他可能重视的是我们刚才讲的，可能是名闻利养是他的重点，他可能自私自利，能够为自己获得一些利益，不择手段。这个可能是他在社会上为人处事的重点，而不是在品行、道德这方面，修养方面下功夫，他不会在这上面下功夫。所以对这样的一个很好的、值得我们学习的对象，他反而会轻视，轻视然后就排斥，他反而是这样的心。那我们就知道他的原因是因为惭心不足的缘故。

　　人是这样，对一切的善行，他也是同样的。他既然轻视、排斥一切的善行，他当然就不会很努力、精进地去成就一切的善业嘛，所以他会觉得说这些贤人善事呢，是不值得我重视的，这是一方面。另外一方面呢，他对自己的过失、罪恶呢，当然也不会感到羞耻，所以他也不会觉得说自己有什么需要，哪边需要修正，或者是改过的必要。要改也是别人改嘛，怎么是自己改呢，对不对？所以有什么事情发生，也都是别人要检讨，不是自己要检讨，会有这样的一个情况。他老是看到别人的错，然后看不到自己的错，就是因为他没有高度的反省力的缘故。因此，才会让一切的恶行继续增长广大。所以我们刚才就讲到说惭愧心不足的话，我们要断恶修善非常的困难，因为我们会给自己的恶行，还会造业呢，给很多的理由、借口，因此就很难断。

　　（第二八七页）「无惭」，就是对自己没有羞耻的心。这是主要讲对自己负责，对自己的身口意负责。只要对自己没有羞耻的心呢，做错事情也没有羞耻心的话，我们就说他是「无惭」。儒家有一句话说：「知耻近乎勇」。就是说一个人如果有羞耻的心，他有勇气改过。所以，我们改过也要有很大的勇气，那个勇气的来源是什么？就是这个惭心。所以，只要有羞耻的话，他就会勇于改正自己的过错，因此很快就能够成圣成贤。这是儒家都这样子了，何况我们学佛的人，更应该有这个惭心才对。「不顾自法」，是说一个人如果到了没有羞耻的时候呢，就连自己的道德、修养都可以不顾，更何况是一切世间，世间就是所谓的仁义道德嘛；那出世间的话，就是所谓的戒律等等的，我们有没有持守戒律这样的一个精神，这些善法。所以，对于不仁不义的事呢，都可以毫无顾忌、畏惧的去做，完全只是为了自己的利益着想。所以没有惭心的人，他一定是自私自利的人，他一定是唯利是图的人，他一定是尽量地维护自己的恶行的人，自己的习气作主，然后很难修正自己的人。有这些特质，我们就知道他是一个没有惭心的人。

　　（第二八八页）于是，见到有贤有德的人反而轻视、拒绝，不愿意跟他们来往，这是「无惭」的体性。不跟这些人来往，不见贤思齐，怎么办？他当然就是去亲近，跟那些人来往，跟他什么？同类的这些人，就是恶人，既然不去亲近重视那些有德的人，当然亲近的都是和他同样无知的朋友、党羽，大家在一起，在一起，当然就更有机会造恶了，因为大家都是同样的一种习气。这是它的作用。

　　（第二八九页）「愧」呢，就是对他了，对社会、对世间的种种的法的一种责任感。「无愧」，完全不顾社会上的道德法律的规范。这是对外来说，【我看以后要把它拔掉，上课拔掉，是啊，我们定力不够的会干扰啊】社会上的道德、法律，他可以完全不顾，因为他有他自己一套的标准，他自己的道德观，他自己的法令规则，这样子。所以他对社会上的这种道德规范啊、法律的规范，他完全不理会。「无所谓」，这就是我们说他没有「愧」心的人的一种现象。那他也不在意世间的舆论的批评还有责难。别人对他批评，他也无所谓，不在乎，你怎么批评，只要我喜欢，有什么不可以，这样子。责难，他也不在乎，反而尊崇、重视的是世间各种暴恶的行为，这就是它的体性。所以它就会障碍我们那个「愧」心的生起。那当然这样的情况，一定会让一切的恶行继续增长，这是它产生的作用。

　　（第二九０页）因为对世间舆论的批评、责难都毫无顾忌的人呢，自然重视、推崇的就是暴恶的行为。因为自己有另外一套标准嘛，所以他就以自己的标准来做事情，为人处事，那对自己所犯下的过失呢、罪恶也不会感到羞耻。他如果良心还有的话，他可能会脸红一下，可是马上又理直气壮，歪理千条，那就是这样的一个现象。因此障碍「愧」的生起，使一切恶行继续增长。所以他如果说有一些违反法律的事情的话，像违规停车啦、闯红灯啦，你们比较没有闯红灯，违规停车比较多。（学生答话）也有？对啊，就是啊，跟这个有关哦，你们还有平常逃税，对，还有什么？举一些例子来，我对你们这边的民情比较不了解，（学生发言）哦，作假帐，就是逃税嘛，逃漏税，还有吗？赶快忏悔一下，还有什么？大家都会共犯，他就有理由啊为自己辩护，说大家都这样啊，好像就名正言顺了。谁说的？还是犯法啊，这就是没有「愧」心哦。「大家都这样哦，所以我也可以」，好像就变成合法了，对不对？你的事情也一样啦（台语），大家都这样，我为什么不？好啊，那就有人告了，对呀，所以这不能够当作理由，对不对？

　　如果有「愧」心的人，他会不会用这个借口？说我也可以这样，因为大家都这样，可不可以？他会不会这样？应该不会吧，好难哦，大家都这样，所以就一切合法，那会不会被抓就看运气，对不对？看过去福报修得怎么样。这就使一切恶行继续增长，因为没有「愧」心，不会检讨，然后不会反省，然后没有改过，没有痛下决心说：不可以，虽然大家都这样，可是我不可以这样，为什么？因为我要赶快成佛啊，所以我不可以跟大家一样，他们不想成佛，他们要堕三恶道，我怎么可以跟他们一样勇猛精进地造业，然后堕三恶道，他们无所谓，可是我有所谓，所以我不能跟他们一样，虽然大家都这样，可是我不可以这样，是不是这样子？应该是这样子，才有「愧」心嘛。

　　好，所以「无愧」呢，就是对于别人没有羞耻的心。刚才「无惭」是对自己没有羞耻的心，现在「无愧」是对别人没有羞耻的心。所以他就说他完全不顾着世间的舆论、道德，通通放一边。像这样子甘心为恶的人，连自己的罪业都不顾了，更何况是世间的诃责、讥笑、斥骂！这讲业果来讲，这个业果都是自己要承受这个果报的啊。逃漏税有什么果报？贫穷的果报。有些人赚钱赚得很辛苦，可是一下就出去了，那个是有原因的。赚得很辛苦，好不容易赚到手，可是他就有那个散财，对，破财，所以散财，当散财童子，那个财就一直没有办法积蓄，就会有什么事情让他破财。这样的因缘，那我们就知道，就跟我们过去的这些业有关，曾经造这方面的。所以以为说有利可图，就是说你以为逃漏税是在赚，不晓得那个是大亏本，你不但要受业报，你到时候破财，破出去的财，比你那时候逃漏税的那个比例还要高，为什么？（学生发言）高利贷？对呀。

　　因为我们知道「业」的特质是增长广大嘛，就是说你一直这样子往这方面想的话，一直想要一心一意逃漏税，一心一意要贪的话，他那个意业就增长广大，所以你虽然是逃漏税贪到一点点，可是因为你的意业一直在增长广大，你一再这方面的习气一直增长，所以他那个业就变得很大，所以等到你破财的时候，那就不是那一点点，不是你当初贪到的那一点点，是不成比例的。所以我们明白这个道理的话，根本就不会贪，因为看起来好像是在赚钱，其实是你到时候要承担的业报比这个还要严重得很多，是这样子的。好，所以这就是讲到连自己的罪业都不顾呢，就是不明白这个业果、因果的道理，以为是有利可图才会造这样的事情。

　　（第二九一页）所以经中说，只有两种善法可以救众生，一个是「惭」；一个是「愧」，这两种白法、善法可以救众生。所以一个人有没有救，就看他还有没有惭愧心嘛，他如果说一切恶业都造了，然后人家劝他，他也不听，他自己也无所谓，就是说没有惭愧的心，就没救的意思。他今天想要来学佛修行，都不可能有结果的，因为他不可能断恶，因为他觉得无所谓。所以一个人他有没有救，就看他惭愧心丧失了多少，还保留多少成分。他的惭愧心越多的话，表示说他越有希望能够成就，那如果说丧失得越来越多，几乎没有的话，他是不可能的，他只有堕恶道的，唯一的路可以走而已。

　　为什么这两种善法可以救众生呢？就因为只有惭愧心，才使人有高度的反省力。我们刚才讲，高度的反省力靠什么？就是靠惭愧。你有惭愧的心，你才会反省自己：我哪里需要改正。那反省到了之后，你才会忏悔嘛。所以第二个就是说：只有惭愧心，你才会至诚忏悔自己的过。第一个，你的反省要靠惭愧，那反省之后就要改过嘛，所以要忏悔，所以是勇于忏悔，也是靠惭愧。那从此不会再为自己找任何的理由、借口，说可以破戒啊，或者是可以违犯这个法律，不会做这样的事情了，因为他是真诚地悔过了。那第三个，只有惭愧心，才会使人有向上、向善的心。他才有诚意嘛，忏悔之后才有诚意要改过啊，改过才能够向上、向善。那我们知道，忏悔，它实际上背后推动的那个力量，就是靠惭愧心。所以一个人他能不能忏悔，就是有没有惭愧心来决定的。

　　（第二九二页）接下来要讲「惭」跟「愧」它的差别，有一些差别。「惭」，是自己不造恶业；「愧」，是不教他人行恶，所以也是惭自愧他。「惭」，是自己内心感到羞耻；「愧」，是向人发露忏悔。也是一个对自己，一个对他人。「惭」，是对自己，是自己对得起天地良心；那「愧」，是对社会大众有所交代，有这样的责任感。不管是对自己还是对社会大众的责任感，就是靠「惭愧」来的。所以，只有具足惭愧心的人呢，才能够叫做人哦。因为畜生没有惭愧心嘛，没有惭愧心，就跟畜生没有差别，所以只有惭愧心才能够叫做人。所以没有惭愧心的话，那跟畜生就没有什么差别。

　　所以这两者是在一念恶心当中同时俱足，虽然一个是对自己，一个是对他人、对社会、国家来负责的，可是它是同时现起。就是说只要我们有恶心的话，我们一念恶心，一念不好的念头起来，其实这中间，你为什么会生起不好的念头？就是因为你没有惭愧，你才会让自己生起不好的念头，所以一个不好的念头生起来，其实这里面就已经是「无惭」、「无愧」了，所以它是同时现起的。现在是要说明它为什么属于中随烦恼，中随烦恼就是有两个条件：第一个就是说它是同时俱起的，第二个它是遍一切的恶，第二个，而且遍一切的不善性，就是遍一切的恶性。因为「无惭」、「无愧」，就是所有的身口意就是全部都是恶性嘛，所以它是遍一切不善的，所以我们能不能成就，就是完全靠惭愧心，有惭愧心你就会忏悔，有忏悔你就改得很快，那要成就一切的善行就非常的快速了。

　　（第二九四页）接下来是「不信」 这个也很重要。「不信」呢，是对实、德、能三者，不能具足信忍、信乐、信欲。华严经上说：「佛法大海，信唯能入，智唯能度。」佛法的大海，只有信，具足信心的人才能入哦，才入佛法而已，就是要靠信心。所以信心不足的人，他在那边修半天，其实根本就还没有契入佛法大海。所以「信唯能入」，只是进入而已，还不谈修行哦。有没有真正进入佛法的大海，就看你是不是到目前为止已经具足信心了，如果是已经具足信心，你已经契入佛法大海。那能不能得度呢？就看你有没有智慧，所以「智唯能度」能度一切苦厄，能度一切的变易生死、分段生死，靠的是什么？靠的是智慧，无我的空性的智慧。所以能不能得度？完全是靠智慧。那能不能契入佛法，靠的是信心，清净的信心。那信心的对象呢，你相信什么？有三个内容，就是现在要解释的三个内容。

　　就是实、德、能这三个，你是不是有信心。我们可以检查自己。什么叫「实」呢？就是对一切法，有为法或者是无为法，就是实事跟实理，你是不是已经了解了？因为对一切法的事理不明，所以无法生起信解。就是说我们到底能不能相信？那就是说你对那个真理，你有没有一些了悟了。那什么是真理的内容呢？那就讲到本体界跟现象界跟作用，跟它产生的作用。那什么是诸法的实相？什么是空而不空的道理？这个中观正见。什么是菩提自性？什么是你的佛性？我们是不是已经能够了解这个不生不灭的道体？这个清净的法身？讲了那么多名词，都在形容同样的，就是本体。我们的那个自性，是不生不灭、不垢不净、不增不减的嘛。那我们对这个是不是有一些体悟了？这个是不变的、恒常不变的宇宙的真理。

　　可是它不变随缘嘛，不变是讲我们自性的本体，是不变的。可是它的作用、它的现象是生灭法，这个有为法是改变的，它是随着不同的因缘做种种的生灭的变化，这就是这边讲的实事。事，就是讲它的现象，跟它产生的作用，那这个呢是生灭无常的。所以我们对一切因缘所生法，我们是不是了解－－它是无常的、它自性是空的、它是无我的？我们每天六根面对六尘，这个所有的见闻觉知，每一个当下，我们是不是都能够了解它是生灭无常的？我们还会不会着在那个色声香味触法的这个六尘境界上面？我们如果还会着在上面，表示说我们以为它是恒常的，不知道它是生灭变化的，不知道它自性是空、它是无我的，就没有这一层的体认。

　　可是虽然有这些现象跟作用，可是它背后的本体，是不生不灭的，那我们又可不可以在生灭变化的这个六尘境界的当下，反观自心，返闻闻自性，回到我们能够觉知的那个作用上面？可不可以在当下，生灭的当下，去看到那个不生不灭的本体？可不可以？见闻觉知是生灭的，可是见性、闻性、觉性、知性，它是不生不灭的，它是我们自性的功能，我们的菩提自性。讲到这个本体、佛性、菩提，不管它用什么名称，中道实相，这个，它是没有生灭的。所以我们在作用，起作用的时候，我们譬如说我们在看的时候，知不知道我们看的这个对象，它是生灭无常的？那我们知不知道我们能看的这个，不在所看的这个境界上？所看的这个作用是生灭的，可是我能看的这个见性呢，是不生不灭的。我们是不是同时有这样的体认？如果我们可以在作用的上面，直接反观自性的话，我们的自性是没有生灭的，我们常常做这样的练习，我们就很容易开悟。

　　像佛陀当时，有一次，佛陀祂坐在树下打坐的时候，就有两个商人从那边经过，骑着马，就是马车，驾着马车，从佛陀打坐的那个前面经过。那他们经过，有两个商人，卖布的，他们经过之后，一看，唉，那个不是佛陀在那边打坐吗？我们下来向佛陀顶礼。所以他们就下来了，然后就见佛陀，他们问佛陀什么事情呢？「请问佛陀刚才在打坐的时候，您有没有看见有马车经过？」佛陀说：「我没有看见。」「那您有没有听到声音？马车的声音经过呢？」佛陀说：「我没有听见。」不见不闻。那商人就继续问啦：「你没有看见、没有听见，是因为您入定了吗？」佛陀说：「我没有入定。」「那是睡着了吗？」不是入定就睡着了嘛。「我也没有睡着。」这个商人慧根很高，他一听，他就懂了。所以他就赞叹佛陀说：「善哉！善哉！世尊，觉而不见！」赞叹完，奉上两匹，什么？他们是卖布的，两匹布，供养给佛陀，赞叹佛、世尊：觉而不见。

　　这个「觉」，就是现在讲的我们的本体。我们的觉性，它是没有生灭的。佛陀是靠觉性，不生不灭的，觉而不见的那个见。不见不闻，是指没有妄见、妄闻。就是我们刚才分析的，妄见、妄闻它是生灭法，见闻觉知是生灭法，你眼睛看到那个色尘，那个因缘所生嘛，无自性，它是无常生灭的。可是，我能见的那个，是真见；生灭无常的，是妄见。我能见的那个觉性直接照见，那个不生不灭的觉性直接照见，那个是真见。所以佛陀祂用的是真见，而不是妄见，所以祂说觉而不见。那个「不见」是：我不是用妄见，我是用我的觉性，怎么样？直接照见。所以祂说「不见」的意思，就是说：我用的不是生灭的那个妄见，跟妄闻。所以祂说祂不见不闻。

　　这个意思就是在为我们开示说：我们平常，你眼见色、耳闻声的时候，你当下是不是有这样的觉照？我们如果用妄见的话，那就是一念无明起了嘛，真心一念起了无明，就落入妄心里面了。落入妄心就是有分别执着。所以你见色的时候，你就着在那个色相上，不晓得你这个作用，它只是生灭的，生灭的，其实你见的当下，其实它就已经过去了嘛，对不对？可是我们为什么会着在那个好不好看、我喜不喜欢这样的境界？为什么会产生那个分别执着呢？就是因为我们不是用那个不生不灭的本觉在作用，而是用那个妄见，用那个生灭法，所以我们就迷失了本性，然后就着在那个色尘的境界上面。

　　耳闻声也是同样的。很好听的音声：古筝、古琴、箫、笛，哦，好好听，交响乐，很好听。那你在听的时候，你到底是用什么听？你用你的耳朵听？还是用你的心在听？还是你用你那个不生不灭的觉性在听？所以那个能听的那个，不在音声上。能听的那个觉性，不在音声上，它是没有生灭的。可是你听到的那个音声，耳朵听到音声生起耳识，那个是生灭的法，是生灭法，是无常、无我的。

　　我们在这个内容如果说了解的话，那我们每天六根面对六尘就很容易开悟。因为你都不会着在六尘境界上面，随着它而增长我们的贪瞋痴、愚痴、无明，不会，你只是用你的觉性，你的真心在直接作用。那作用，你很清楚的知道，那个现象、作用，都是因缘生法，这样而已，所以它是自性是空、是无常、无我的。所以你就不会着在六尘境界上，不会为它迷惑、不会颠倒、梦想、愚痴、无明，不会。那我们为什么会生起妄心呢？就是无明。因为无明还在的关系，所以我们不知道我们那个能见的作用、能闻的功能，其实是我们自性的功能，我们没有这样的那个，因为无明的关系。所以它本来是真心的作用，可是因为无明在，所以一念的真心，无明一起，就变成妄心了，本来是真心。可是你说妄心有没有离开真心？没有啊，不然谁在看？总不会说那个会生灭的什么东西在看，不会嘛。所以你能看的、能见的，其实是我们的真心，只是因为无明，让我们落入那个妄见当中。

　　我们现在如果了解这个道理的话，就能够返妄归真，平常就是用真心作用，不落入分别执着，不落入妄见、妄闻、妄觉、妄知，这样我们就能够很快地返妄归真，全部都是觉性的作用而已，而不会落入分别执着当中。好，这就是现在讲的第一种，我们对这个「实」，就是一切法的实事、实理完全地了解，我们才会产生信心。因为我们了悟了这个道理，而且平常也都在做这样的一个练习，或者是观照，那我们当然就能够生起信心。

　　第二个要相信的是什么？三宝清净的功德。三宝清净的功德有哪些呢？就是法身德、般若德、还有解脱德。由于对这些功德信心不足，因此无法产生「信乐」。刚才是「信解」，现在是「信乐」。就是说对这些功德呢，不会生起好乐之心。那什么是法身、般若、解脱？其实前面讲「信」的时候讲过，不过我们还是复习一下好了。「法身德」，就是指修中观的时候，可以破无明，证到那个不生不灭的，这时候所产生的功德，我们叫做法身德。清净的法身就是指那个不生不灭的道体，就是我们刚才讲的中道实相啊，什么法性啊、佛性啊，这个就是指的法身，它是不生不灭的。那只有修中观才能够破无明。破无明呢，法身才能够显现。所以平常我们也常听到说：「破一分无明，见一分法身。」所以我们要破的一共是四十一品无明，四十一品无明全部破尽了，就能够究竟圆满成佛。好，这是成就的是圆教的佛，是究竟圆满的佛。

　　「般若德」，是修空观来的。修空观可以破见思二惑，那就能够了知一切法，自性是空的，这个就产生了这个般若的智慧。那「解脱德」呢，就是修假观，知一切法是如幻假有的，他就能够破尘沙惑，这个就是行菩萨道一定要破的。你观一切众生如幻，你就不会觉得说众生很难度，无量无边，度到什么时候？那就是尘沙惑破的话，你平常常常修这个假观，一切法都是如幻假有的，都不是真实存在的，所以你就不会生起那个怖畏的心，很害怕、恐惧。所以这时候所生起的功德，我们就叫做「解脱德」。因为它能够远离一切的束缚，而得到大自在，所以我们说它属于解脱而生起的功德。

　　第三个，「能」，就是能力的意思，可以成就一切世间的善法，还有出世间的善法的能力。我们是不是相信自己能够证果？是不是能够成就一切佛陀的这个十八不共法啊、十力啊、四无畏啊、神通啊、智慧啊，我们是不是相信自己，也能够证得跟佛同样的能力？那如果不相信自己能够成就这些善法，那当然就很难生起说能得、能成的这个希求心。就不相信自己能够证得、能够成就嘛，所以就不会发愿、发心，下定决心说我这一世一定要成就！我一定要开悟！我一定要证果！我一定要成佛！这个决心下不下去。就是你怀疑自己有这样的能力。可是这些能力都是我们本自具足的啊，每个众生都有的，本来就有的，只是说你有没有把它开发出来，这样而已。借着戒定慧的修行就一定可以开发，因为是本具的嘛，可是我们有没有这样的信心呢？

　　好，所以对于实、德、能三者，没有信忍、信乐、信欲的话呢，就会污秽我们的心还有心所，这就是「不信」的体性。它障碍什么？障碍我们的清净心没有办法生起，那没有办法好好的修行，当然就会使恶业继续地增长，这就是它所产生的作用。它的副作用非常、非常地强的。

　　（第二九五页）因为不信的人，对于善法多放逸、懈怠，所以就会使恶业继续增长。「不信」有三相，不信实、德、能，从「信」的信实有、信有德、信有能，这三个反过来，就是「不信」这三个，这个叫做「不信」的三相。那一般染污法，都有它个别的行相，只有「不信」跟其它的染污法是不一样的。其它的烦恼，我们前面已经介绍了一些，像十个小随烦恼我们前面已经介绍了，像它的话，就是个别现起的，它的后果没有那么严重。

　　（第二九六页）可是「不信」的话，就特别的严重，因为一个人不信的话，他的心就被染污了，所有的恶法都同时现起。所以一个不信的话，其它全部有了，所以它比较严重。所以它不但能够使自己浑浊呢，还会去染污其它的心还有心所。就像很脏的东西，你不管放在哪里，都会把那个环境弄脏，是这样的意思，这就是它的体性。所以「不信」呢，就是没有诚信的心。既然没有真实的信心，当然对一切法的实事、实理，就没有办法产生胜解。就是我们刚才讲的，那个本体界还有现象作用呢，道理不明白、不了解，那不了解的话，当然就很难生起真实的信心。所以对三宝真实清净的功德呢，就是我们每个人都可以证得的般若德、解脱德、法身德，因为没有信心，所以就没有办法生起这个好乐的心，所以就不会很喜欢修行，不会很精进的修行。那对一切的善法，当然就没有欲求、欲得的这样的心，就没有很坚持说我这一世一定要开悟证果，这样的心生不起来，因为信心不足的缘故。

　　我们看很多修行人，他就是想说也没有什么啦，「你为什么学佛修行？」「我就是种一点善根、福德嘛，我希望将来生在富贵人家。」－－这就是我。唉，我就是行一些善，这样就好了，我也没有很大的抱负，就是希望下一世可以投胎，这一世可能苦日子过怕了，下一世生在富贵人家，哇，那我就很满足了，这就是为什么我要学佛的目的。有些人是为了下一世的圆满，世间的圆满，然后来学佛修行的。这样的人还是很多。或者希求人天果报，这样的人还是很多。就是只要他没有决定这一世要解脱的，那就是人天福报啊，因为他没有要解脱啊，那他努力地修一切善的目的，也是人天果报而已。因为他有执着、有烦恼，所以最好、最好的结果，也是只有人天的福报。可是下一世生在富贵人家，真的有这么好吗？富贵造业更容易，对不对？他宴请宾客，一下请五十桌，不晓得要杀生多少活海鲜、生猛海鲜，完蛋，对不对？你说没有钱，你今天不是富贵人家，你还没办法请五十桌、一百桌呢。所以变成说他杀生的业没有那么重。其它也是啊，喝酒啊，还是什么寻欢作乐啊，都是要有钱啊，所以有钱反而说造业造得更重，到时候堕得更惨。所以希求来生的富贵，有什么好处呢？没有什么好处，堕得更快，这样而已，这就是没有办法生起希求的心嘛，没有办法。

　　也很多说「我这一世没有办法出家，我发愿我下一世可以出家，这样就好了。」他这辈子的修行，就希望下一世可以出家。他就是为他自己这一世可以不出家找一个借口：「我这一世不出家，可是我发愿下一世我可以出家。」这样子。（学生发言）我看不只一个吧，现成好几个吧。这个都说明我们没有欲求的心，没有欲求、欲得的这样的心。所以我们现在就可以找出它的原因了，为什么会这样子呢？原来对自己没有信心。不相信自己这一世就可以开悟成佛，才会发那个很小的愿，这样子而已，小小的愿力。

　　（第二九七页）所以既不相信自心可以作佛，又不相信自己可以成尧舜。那因为不信，所以就不能精进修习一切的善法，而任其放逸、懈怠。就好像一亩很好的良田，可是你没有去好好的去耕种，就任它荒芜。这「良田」，就比喻我们的佛性。每个人都有佛性，可是你就不好好去开显它，那当然是没有办法成就了。好，那就放逸、懈怠，那个田不好好去耕，那当然就长了一大堆杂草。这个莠草啊、这个蓬啊、蒿啊，茼蒿的蒿，都是杂草的名称，就是长了一些杂草。所以「良田」，是比喻我们本自清净的佛性；「杂草」呢，就比喻不信而生起的这种烦恼、染污。所以说，一个人如果没有信心的话，其它的就不用再谈了，他就不可能。那世间法也是一样，一个没有信心的人，他也不可能事业成就，各方面都有成就，都不可能，因为他没有自信心，那你今天来学佛修行也是同样的，不可能有什么结果的。

　　前面所说「忿」等这些烦恼，虽然也可以称为染污法，但是就没有现在讲这个「不信」这么严重。因为它不但染污了自心呢，还染污他人的心。不但自己没有信心，还要破坏别人的信心。一个没有信心的人，他有感染力，他会影响到周遭的人，所以他常常就讲那些没有信心的话，「唉呀，不可能嘛，多难。唉呀！」所以也泄人家的气嘛，所以他就是不但染污自己，又染污别人。

　　（第二九八页）譬如说前面所说的十一种善法当中呢，只要是缺少「信」，其它的十个都没有了。「信」是第一个，其它还有十个，你只要不「信」，其它十个善法都没有了，都会被浑浊而无法成就。所以，「染污其它的心和心所」，这是「不信」的体性。那其它十个有哪些呢？刚才说「不信」的话，他就会放逸、懈怠，所以就没有善根里面的「不放逸」¹跟「精进」²，这两个就没有了。然后又说到会使恶业增长，会使恶业继续增长，那会造恶业的人，他就一定是贪瞋痴嘛，对不对？所以他就没有「无贪」³、「无瞋」⁴、「无痴」⁵，对不对？那还有什么？「轻安」⁶也没有，不可能造恶业的人身心轻安嘛。那也不可能有「行舍」⁷，行舍是什么？精进三善根，精进无贪、无瞋、无痴，叫做「行舍」。他没有精进，也没有无贪、无瞋、无痴，所以他也没有行舍。那他也没有「不害」⁸，不害就是说还有那个，因为还有瞋心，就会恼害他人，所以「不害」这个善心所也没有。变成其它十个都没有了，只要一个信心没有，就全部善法都不能够成就。我们就知道，这个危害实在是最大，我们修行最怕就是没有信心，它就是后果那么严重。那会使恶业继续增长的，就是我们刚才讲的，没有什么？惭愧心的人嘛，所以他也无惭、无愧，那就没有「惭」⁹、「愧」¹⁰这两个善心所了，这样加起来就十个心所。我们已经分析完了，所以一个「不信」就通通都没有。

　　好，从「不信」开始以下八法，因为具足自类俱起、遍不善性、遍诸染心，这三种义理，所以称为「大随烦恼」。这个我们明天再讲。

　　接下来就是八个「大随烦恼」。好，我们明天再开始好了。

大乘百法明门论
第二十一讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第二九八页）这八法属于「大随烦恼」，这八大随烦恼比较麻烦，就是我们现在为什么没有办法成就戒定慧啊？为什么没有办法开悟成佛？其实就是因为这个八大随烦恼跟我们与生俱来的，跟我们生命一起来的，我们生下来就有，一个都没有少。所以我们虽然现在能够学佛修行，可是呢还是依然的懈怠啊、放逸啊、失念、不正知、散乱、昏沈、掉举、不信，这个就是我们的劣根性，也是人性的劣根性。像现在要讲的「懈怠」，「懈怠」就是懒惰嘛，哪一个人没有？没有的举手，对不对？小孩子就会了，他可以偷懒，他一定偷懒，对不对？爸爸妈妈没有在旁边的时候，他一定偷偷玩，这样子。叫他做功课：「好好做功课」你就去忙了，他就开始玩他自己的，对，那个就是「懈怠」。他不会自己好好地约束自己，能够偷懒一定偷懒，能够躺着他就不坐着，能够坐着他就不站，一定要找那个最舒服的那个情况，然后让自己好好的放松。

　　所以「懈怠」呢，就是对于所有不好的事情，像我们知道十恶业要断，要修十善业，可是我们到目前为止恐怕也是不标准吧，是不是每天都在行十善业了呢？十恶业是不是都已经断了呢？应该还没有那么标准吧。那为什么做不到？就是因为「懈怠」。就是不精进，没有办法精进在断恶修善这个方面，努力去做。那你说我每天早上早早就出门，晚上晚晚才回来，我这样子很努力的做工作一天，这个算不算精进？早出晚归啊，这样不应该算懈怠吧，算不算精进？精进啊？（学生答话）咦？是勤劳，不是精进？勤劳赚钱，是吗？那努力赚钱就不是精进啰？我很努力赚钱，没有懈怠啊。努力赚钱算不算懈怠？那么拼命，算懈怠吗？拼老命赚钱算懈怠吗？算不算？（学生答：劳碌命）咦？劳碌命算不算懈怠？我现在在问，他算不算很精进？有没有懈怠？算不算懈怠？劳碌命了哪，都已经那么劳碌，他有没有懈怠？（学生答话）那我们刚才已经讲「懈怠」的定义是什么了，就断恶修善啰，叫做断恶修善的事情，他没有很努力地去做，我们就叫做「懈怠」。所以很努力的赚钱，他如果没有断恶修善，算不算精进？不算嘛。早早出门，晚晚回来，每天加班加到很晚，算不算精进？现在知道了哦，没有努力在断恶修善上面，我们就不能说他有精进。

　　那你说：为了佛法，我整天跑道场、灌顶、听师父开示、讲经说法，我都有参加，这样算不算懈怠？这是佛法啰，你刚才说佛法不算的话（学生答话）咦？看他为什么要跑道场，跑得这么精进，努力的跑道场，到底是为什么？那怎么看？（学生答话）动机？喝咖啡？为了要聚会，忍耐一下，参加法会，等一下，啊，他有兴趣的在后面，哦，前面忍耐一下，等下有咖啡可以喝，可以好好的聊一聊，这样就不算精进了哦。

　　所以他今天即使说好像很努力的在学佛修行上，可是他如果每天不是忙着断恶修善，恐怕他那个道场也是白跑一趟。对，一切的灌顶啊、所有的传法啊、什么的啦，可是他的习气、烦恼，如果没有因为这样子而减少的话，他的分别执着没有去掉，慈悲智能没有每天在增长的话，他也是白跑了，我们都不能说他很精进。看起来他可能早上修什么法，然后晚上又修什么法，可能做大礼拜，又是什么，好像也是很忙，又是持咒、又是观想、又是念佛，还是什么。即使是这样子，看起来表面上好像很精进在修行，可是如果他连自己的烦恼都看不到的话，他的习气没有因为这样，这么精进在做一些功课而减少的话，我们也不能说他是精进。我们要看他的恶有没有断，他的善有没有成就，有没有在修善，有没有断恶。

　　所以平常怎么检查自己呢？每一个念头起来的时候，念念要检查。你现在动一个念头……我们今天白天就不晓得动了多少念头，那我们有没有起这样的觉照？有没有在检查说我这个念头生起来，这个念头起来的时候，它是好的念头、还是不好的念头，那我有没有努力在做一件事情？哪一件事情？就是这个念头起来，如果是不好的念头，我有没有赶快忏悔？然后不要让它生起，那我有没有做防止、不让恶念生起的这个心，这个防护心，平常有没有在防止，不让恶生起？那已经生起的那个恶念头，我有没有赶快把它停止，然后忏悔，我有没有在做这样的努力？每天有没有在做这样的努力？每一念都检查哦。然后这一念善起来的时候，我是不是可以继续让它增长？那我有没有努力希望我的善能够生起来？没有生起的善，我希望它生起；已经生起的善，我希望它继续增长；已经生起的恶，我希望断除；没有生起的恶，我希望它不要生起。这四件事情，这个叫做断恶修善。

　　断恶有两种情况：没有生起的恶，我不让它生起，我有那个防护的心，很小心翼翼，不要让我的恶的念头起来；那已经生起的话，我赶快把它断除，这是恶方面。这就是念念都有在断恶，有在做这件事情。那你念念有没有修善呢？就是这个念头，如果它是善的，生起来的话，我们是不是有继续让它增长？那没有生起的善，我们是不是也努力的希望它能够生起这样的善？这是善的两个方面。所以断恶修善，这个叫做四正勤，这个才叫做真正的精进。就是你每个念头都努力在做这四件事情，断恶修善这四件事情，这样才没有现在说的这个「懈怠」。不然你不管怎么样的、多么的努力在做一些功课，每天又是这个、那个，好像修得很精进，可是如果没有在这上面用功的话，我们都不能说他是真正的精进。

　　因为精进的那个「进」就是没有退嘛，善法没有退失。可是我们今天如果说还会造恶业的话，那恶业会使善法退失，所以我们就不能够说我今天有进步，那个精进的那个「进」。那个「精」的意思就是没有夹杂，纯精，非常的纯。没有夹杂什么？没有夹杂恶法在里面，才能够叫做精进的那个「精」。就是没有夹杂的意思，纯粹的今天所有行的都是身口意的善业，从早到晚，我今天行的都是善业，这个叫做「精」，没有夹杂恶业。那个「进」，叫做进步。那我今天也因为没有造恶业，所以没有让我的善法退失，因此我继续在增进、在进步，这个才叫做「精进」。如果不符合这样的条件，我们都说是现在讲的这个「懈怠」。

　　好，那我们现在应该弄得清楚了。所以在世间法的这些努力呢，我们都不能够算他精进，我们都说他还是属于懈怠，因为他依然地在造恶，没有修善。那你说我今天都没有做错事情，可是我无记。「无记」就是睡觉啊，或者是「憨憨」（台语，「傻傻的」之意）、发呆，然后也没有做什么特别的事情。可是我没有造恶业哦，因为我也没有讲错话，然后我也没有动不好的念头，我也没有去做不好的事情，没有做不应该做的事情，这样算不算懈怠？（学生答话）算？为什么？（学生答：没有进）没有进？没有进，也没有退。因为他虽没有恶法使善业退失嘛，可是他善法没有进步，对，所以也算是懈怠。对于善法来讲，没有进步，也没有退步，可是还是没有进嘛，善法没有进步。但是因为他没有恶法，让他退失他的善法，虽然善法没有退失，可是因为他的善法没有进步，所以也算是懈怠。

　　（第三００页）好，我们看书上怎么讲，我们已经把大意讲完了。「懈怠」，就是对于断恶修善的事情，我们不努力去做，然后只是松懈啊、怠慢啊、懒惰啊，这就是它的体性。所以只要我们念念都不在刚才讲的四正勤当中的话，就算是「懈怠」。那它会产生什么样的作用呢？就是障碍我们没办法精进嘛。所以「懈怠」怎么对治？就是用精进来对治。你只要能够精进，你就不会懈怠；你没有精进，你就是懈怠。好，所以是用精进来对治懈怠。那既然懈怠的话，那当然它就会障碍我们没办法精进了，那当然就恶业增长，使我们的恶业增长，这就是它产生的作用。因为「懈怠」的人，对于应该修的善法他不修，应该断的恶法不断，当然就让那个杂染、那个的恶法一直在增长。那就是我们刚才问的，我每天在日常生活当中，非常努力的，拼命的赚钱啊，或者是为了名利啊，精勤不懈，这样算不算懈怠？也算。所以它这边讲到，如果说我们精进的是世间的这些杂染法，只要会引发我们贪、瞋、痴的，这个都算是「懈怠」。像求名啊、求利啊，这个都算是「懈怠」。为什么？因为这些染污法呢会让我们的善法退失，所以都属于「懈怠」，即使你每天都工作的非常努力，也一样是「懈怠」。

　　（第三０一页）那没有做坏事，可是做的是无记的事情，这边讲到，如果我们精进于种种无记的事，譬如说睡眠啊、发呆啊，或者是昏沈啊，虽然你没有去造恶业，可是也算是「懈怠」。为什么呢？因为对善品来说，你没有进步、也没有退失。所以不是说我今天都没有做错事情，我今天就没有「懈怠」，不是，也是一样的算是「懈怠」。只要你今天没有努力地断恶修善，你都算是「懈怠」。所以，「懈怠」，就是缺乏精进力。对于善法没有努力的修，对于恶法也没有努力的断，整天身体慵懒、精神松懈，因此荒废所有修行的事情，这就是「懈怠」的体性。由于平日不肯努力修善，才会使得一切的染污继续增长。所以，「增长染污」是「懈怠」的作用。

　　瑜伽师地论上面也说到了：「懈怠」使一个人喜欢去睡觉，耽着睡眠，整天呢，以躺在那边为快乐，所以白天、晚上呢都白白地空过，因此舍弃一切的善品。每天早出晚归，就是它这边问的：那每天披星而出，就是说天还没有亮，还有看到星星他就出门了；戴月而归，就是晚上月亮已经出来，已经很晚了，他才回来。天还没有亮就出门，那半夜才回来，这样算不算精进呢？它说：急于追求名利的人，他不是也很精进吗？回答说：这些人虽然精进在名利上，但是呢还是算「懈怠」。因为这个他精进的都是染污法，因为他怠惰善法，只会让染法增长、善法退失，所以都不能够算是真正的「精进」。只有每天都时时刻刻都勤修善法，才能够算是「精进」，就是我们刚才讲的四正勤。

　　（第三０二页）「无记」，就是指一些没有什么要紧的事。精勤这些无记的事，虽然不会使善法退失，但也无法增长，所以叫做「懈怠」。就是一些「无记」的事情，因为它不会让我们的善法继续的增长。

　　我们今天有没有懈怠？我们今天一天过了，有没有懈怠？各位？好像不太敢承认呢，为什么这个头都点不下来，有这么困难吗？（学生答：有）有精进啊？（学生答话：有懈怠）好。所以一个人他有没有精进在用功，不是说他一天做了多少功课，不是这样看的。我们现在就知道了，一个人他精不精进，有没有努力在精进修行，不是在看他一天做多少功课，而在他的断恶修善上面去观察。他每天有在努力地断恶修善，我们才能够说他没有懈怠，才能够说他有精进在用功。而不是说他今天作了多少功课，又做早课啦，然后又做晚课啦，然后又是怎么样啦，又是跑道场啦，还是怎么样，我们都不能算他是精进。这个观念很重要哦！不然每天都觉得说我今天功课做完就可以交差了，我对得起佛菩萨、我的上师，他觉得：啊，今天又可以混过去了，这样子。可是今天没有比昨天进步就要忏悔啊，我们昨天讲的。

　　（第三０四页）好，第二个呢，是「放逸」。「放逸」，就是放任、纵逸。对于一切染法，不能够防止令它不起，对于一切净品，不能够修习使它增长。如此纵逸、放荡，就是「放逸」的体性。这就是他一点都没有办法约束自己，非常的放任自己，一发不可收拾，这样子的一个状况。就是很随性的，有的人他个性很随性，我高兴干什么就干什么，这样子，没有约束自己的那个力量，就叫做「放逸」。那我们每天六根面对六尘，我们有没有在密护根门？有没有在约束自己？那如果六根面对六尘的时候，我们会很快的引发贪、瞋、痴的话，就是「放逸」。就是说你没有收摄你的六根，让它追逐着六境，怎么样？跑。随着六尘境界，色声香味触法转，随着外境在转变，然后引发你的贪、瞋、痴，这个就是「放逸」。就是说你没有精进在「无贪」、「无瞋」、「无痴」这个上面，这个三善根上面，这个就叫做「放逸」。

　　我们每天眼睛要看很多的景象啊，耳朵要听很多的声音，那我们在看、在听，之后产生了什么样的结果呢？那就关系到我们有没有不放逸，如果没有不放逸，不放逸就是精进在无贪、无瞋、无痴上面，就是说我们把关把得很好，守得很牢。就是六根面对六尘的时候，我们有做那个防护的工作，你有住在这个高度的警觉当中。所以当你看到的时候，你不会马上就眼睛就飘出去，然后就马上就：「哇！这个很棒。」然后就想怎么样把它带回家，这样子。譬如说你逛街，你看到那个你很喜欢的，现在不景气，可能会差一点，会考虑一下荷包这样子。不管怎么样，你一看，你的心就动了，那就是「放逸」。很快就随着那个境界转了。或者你一听到什么：「哇，这个很好。」那就是转了。那闻到味道也是啊，或者是舌头尝味道，闻到那个香味，或者是在吃东西的那个当下，你是不是也是随着那个食物的好吃不好吃啊，太辣、太咸、太甜啊，还是怎么样，你是马上就引发你的情绪。六根面对六尘的时候，我们讲过，它是触、受，六根接触六尘的当下是「触」。

　　可是「触」它马上就会引发「受」、感受：苦受、乐受跟舍受。那这个三受是怎么来的？就是你六根接触六尘的当下产生的。那一般我们喜欢看到的，就会生起乐受嘛；那不喜欢的就苦受，这个很难吃，那个苦受就生起了；那个很讨厌的人，今天在我的面前走过去，就引发苦受；我今天想要中马票，结果没有中，引发苦受，求不得苦。怨憎会，刚才不喜欢碰到的人就碰到，不喜欢碰到的事情也碰到，今天也有苦受，有怨憎会苦。今天送我最亲爱的人上飞机，那个是爱别离苦。随时都会有这个苦受。可是当下我们没有把关的意思就是说，那个「受」生起的时候，我们马上就有情绪起来了，就不高兴啊、讨厌啊、排斥啊，那个瞋心起来啦。那个就是说我们「触」、「受」已经进入下一个叫做「爱」，「爱」、「取」，然后「有」、「生」、「老死」。

　　就是我们没有严格把关，「触」、「受」生起的时候，我们就很快的、很顺利的就进入了下面那个「爱」，那有「爱」的话就有「取」，有「取」就有「有」。所以「爱」、「取」就是说有那个「我」在受苦、「我」在受乐，这样的观念放进去之后……因为「触」、「受」的当下，还没有「我」的观念哦，它只有「触」、「受」哦。所以六根面对六尘的时候，你看到什么、听到什么的时候，其实只有「触」而已，可是那个感受很快生起。可是这个时候还没有「我」，可是进入「爱」之后就开始有「我」了。所以我们要严格把关的意思，就是说在这个时候要非常注意，不要把「我」放进去，就是没有一个「我」在受苦，没有一个「我」在受乐，它只是苦、乐而已。

　　苦的本身是什么？因缘所生。乐的本身，因缘所生。我当下马上就有那个觉照，把那个苦就可以当下把它观破。所以我也没有要逃避苦，也没有说看到那个很讨厌的人我就要避开，或者是很讨厌的事情，我不愿意去面对的，那我就避开。你不会逃避，你也不会紧张、你也不会恐惧、你也不会不安、然后你也不会起瞋恚心，你也不会发脾气。那个苦受不会让你引发情绪，它只是停留在苦受而已，那当下你就把它观空，因为它是因缘所生嘛，所以这个苦受对你来讲，就没有这么可怕了。我们一般不愿意去面对那个苦，譬如说我们生病，很痛、很痛、很痛，或者是：唉！很辛苦。病得很严重、很辛苦的时候，我们那个时候就会想要，很想把那个苦丢开。我们平常都是选择逃避的方式，就是因为我们不愿意去面对它、不愿意去承担它、不愿意去接纳它，所以我们很想把那个苦受丢掉，是因为我们当下没有这样的观照，我们认为它是真实存在的，所以我们就害怕，害怕它会一直苦下去，然后没有结束。

　　那就是我们没有空观嘛，我们忘记它是因缘所生。因缘所生，它就是无常的，无常就是它没有办法永远停留，因此它没有这么可怕，所以我们当下就要把它看清楚这个实相。苦的实相是什么？就是它自性是空的，它是无常、它是无我的，没有一个「我」在受苦，它只是因缘所生引起的这个苦受，可是并没有一个「我」在受苦，那个苦受当下就消失了。

　　我们慢慢训练的话，我们就越来越有承担力，就是说能够面对苦，然后越来越有那个忍耐力，就是吃苦的那个能力，那个是忍辱的前方便。就是说我们忍辱波罗密可不可以成就，就看你有没有耐心，你能不能吃苦嘛。你如果一点点小苦，你就爆发了，就不可以忍受，那我们的忍辱是没办法成就的。所以忍辱是从你那个吃苦的能力来的。那我们越能够面对它，越能够起这样的观照， 然后把它观破的话，我们那个耐心就一直在增加，忍耐天气的变化啦，或者是修行的苦啊，或者是生病的时候苦啊，或者是我们刚才讲的爱别离、什么怨憎会、什么求不得，种种的苦，人生的苦，我们就不会觉得它这么恐怖了，这么可怕，然后难以接受，那我们就不会引发瞋恚心。所以变成说苦受生起的时候，它当下就消失了，因为我们有智慧的观照，就不会引发瞋，就不会引发烦恼，我们就不会造业。对不对？然后，就没有后面的爱、取、有。

　　这个「有」的意思，就是说你没有这样的观照，你又生起一次我执。因为你的观念有「我」－－「我」在受苦，有「我所有」这样的观念－－「我的」身体现在不舒服，我觉得很痛苦，这就是「有」。所以「有」，以一个念头来讲，它就是再生起一次「我」跟「我所有」的观念。就是「有」，再进入就是「生」嘛－－爱、取、有，然后生、老死，所以爱、取、有、就「生」了。这个「生」，就是说我执又生一次了，那变成说我们念念没有这样的观照，变成念念都在增长我执的习气哦。那苦受就生起瞋恚心，那我念念又在增长我瞋恚的习气哦，就是这么严重。我们修行如果没有这么微细的话，其实我们每天不晓得增长了多少的贪、瞋、痴，可是我们居然没有察觉，都是「放逸」来的。因为你没有这样子约束自己，没有起这样的观照，在六根面对六尘境界的时候，你都没有严格的把关。

　　乐受也是一样啊，乐受就是顺境嘛，我们喜欢的、跟我们贪相应的那个，我们就会引发乐受。刚才苦受是要赶快逃开、赶快把它丢掉、把它丢开，可是那个乐受生起的话就不一样，刚好相反，好好地沈醉在里面，希望时间都不要过去，希望它剎那化为永恒，它就引发贪了嘛，所以是不是就进入「爱」了？然后又起「有」，然后「生」，你的我执又增长一次，又生一次，你的贪爱又生一次，又增长一次。那是不是又在增长你贪爱的习气？增长我执坚固的习气？所以这一念没有把关好，又在增长我执，又在增长习气，那哪里是修行呢？对不对？那这一念不苦不乐就是增长愚痴嘛，没有特别的，你当下没有观照的话，没有特别的苦受，没有特别的乐受，那就是舍受。舍受的时候，这样「憨憨」（台语）与愚痴无明相应，所以你也等于念念在增长我执的力量，念念在增长愚痴的习气。

　　所以我们触、受生起了三受，触之后生起了三受，就是顺境、逆境、还有不顺不逆境，而生起了苦、乐、舍受这三受。我们当下没有把这三受观无自性、空、无常、无我的话，它就很顺利地进入爱、取、有，然后就生，变成我们念念都在增长贪、瞋、痴，从来没有停止过。所以我们修了半天，想说：我要断我执，然后我要断习气、我要断烦恼，可是你念念都在增长啊，你怎么可能断呢！它不会自己断啊，我们没有在这上面用功，它不会自己断。这边用功在这里哦，触、受当下就要赶快观，因为进入爱之后就来不及了。那我们的轮回也是这样开始的，爱、取、有、就生、老死了嘛，对啊，然后又开始无明缘行、行缘识、识缘名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，十二因缘这样一直转、转、转，就是轮回啊，就不断。

　　所以我们怎么样切断轮回？就是从「触」、「受」不进入「爱」开始切，你这边切得断，切断的当下，因为你没有把「我」放进去，没有一个「我」在受苦，没有一个「我」在受乐，是不是？就可以趣向「无我」了？你念念就没有在增长「我」了，对不对？因为你念念都没有把「我」放进去，有一个「我」在受苦、受乐，那是不是这一念有这样的智慧一观照的话，你就没有在增长我执？这才可能说，你这个我执的力量慢慢在减少，对不对？然后你念念也没有继续地进入「爱」，而引发贪、瞋、痴。那你贪、瞋、痴那些烦恼习气是不是也在减少？因为你每一念都没有在增长它嘛，所以变成说你念念都在断我执，你念念都在断除习气、烦恼，这才是真的有在修行。所以我们平常就是这样用功啊，三受生起的时候，我们是不是当下可以切断，不进入「爱」。不进入「爱」就没有「取」、「有」，就没有「生」、「老死」，然后整个轮回就切断，这样就可以解脱哦，只是这样子观就可以解脱哦。方法并不难嘛，可是难在我们能不能念念都保持这个明觉。

　　保持明觉就是你要够快，你要比你的习气快，你的速度要快过它，它已经引发爱、取、有、生了，你要剎车已经来不及了。所以保持明觉，就是你要有高度的警觉性，那个各种感受生起的时候，就不要进入那个情绪，有情绪的时候就有贪、瞋、痴，贪、瞋、痴就是我们开始有情绪了。你本来只是有感受，可是因为你让它进入爱，就变成引发你的情绪，就有贪、瞋、痴，那就有「我」在里面了，「我」的观念已经放进去了，所以要切断轮回是不可能的。所以我们一定要够快，我们不断、不断地训练「够快」。每天你要看很多的对象嘛，那你就要看你触、受生起的时候，你有没有马上把它切断，没有进入爱？那你每天要听到很多声音啊，人家赞叹你的声音，你是不是没有陷入贪爱，在那边：啊！轻飘飘的；人家在对你指责的时候，有一些意见的时候，你是不是瞋心又开始，在那边好像快要按耐不住？是不是每天都有在做？或者每一念都有在做这样的工作？这就是下功夫哦，修行，在这个地方修，引发情绪以后都已经来不及了，那想要切断轮回，是不可能的。因为它马上就进入「生」嘛，就是你又再生一次我执跟习气的力量。好，这我们要非常注意。

　　每天怎么样用功？就这样用功啊，就可以解脱了，等到那个我执的力量断完了，就解脱了。所以说一个证到阿罗汉的人，他有没有感觉？一个证阿罗汉果的人，他没有死以前，他有没有感觉？他要不要吃饭、睡觉？要不要上厕所？对，他不可能没有感觉，就表示说他有触、受，可是他会不会进入爱？不会。阿罗汉的生活，一个证果的人的生活，就是他可以一直停留在，只是停留在触、受的当下，念念都在当下，不会进入爱。因为他是一个已经断除我执的人，已经不会引发烦恼的人，所以他还是一样可以看啊，六根每天还是一样可以接触六尘境界啊，可是他就可以一直保持在当下，触、受的当下，所以他后面都没有了，所以他可以解脱，他可以入涅盘。所以我们想要证果，就是从这边下手啊。那等到我们的功夫比较纯熟，我们才会来得及，要不然都是我执跑在前面，它跑得比我们快，那就是我们没有在这上面下功夫，所以那个力量不够强，对治习气的力量它就没有办法发挥出来。

　　（第三０四页）所以现在讲到什么叫「放逸」，就是说只要没有精进在「无贪」、「无瞋」、「无痴」上面就叫做「放逸」。就是我们六根面对六尘的时候呢，我们就恣意放纵自己，任它很快就生起贪、瞋、痴，这就是「放逸」。因此它就没有办法防恶修善，就是它这边讲的：「不能够防止令它不起」，这就是没有防止恶不生起，这样的一个功能，因为很快就引发贪、瞋、痴了。当然没有办法防恶，没有办法防止恶，不让它生起，那念念跟贪、瞋、痴相应，当然也没有办法修善了嘛。所以它就是对一切的善品呢、净品呢，也是没有办法修习令它增长。

「放逸」，能障碍「不放逸」的生起，所以我们想要精进在「无贪」、「无瞋」、「无痴」上面，精进在「无贪」、「无瞋」、「无痴」，就叫做「不放逸」。那变成说我们没有办法做到，所以它障碍那个「不放逸」的生起。因为它念念都在增长贪、瞋、痴，所以它就会不断地增长恶业、损害善业，为一切恶事所依，这个是「放逸」的作用。所以它的作用有两个：一个是它障碍「不放逸」的生起，就是说没有办法做到「不放逸」，没有办法做到精进在「无贪」、「无瞋」、「无痴」上面，念念都没有贪、瞋、痴，精进在这个上面，做不到。那第二个作用，就是它会不断不断地，因为念念都跟贪、瞋、痴相应的话，当然就会不断的增长恶业嘛，这就是它的作用。「放逸」，是因为懈怠，以及贪、瞋、痴，才不能防止染法的生起，及修习一切的善法，因此，离开了懈怠、贪、瞋、痴这四法，也没有「放逸」自己的体性。所以我们就知道，什么叫「放逸」？就是懈怠，还有贪、瞋、痴，这四个具足就是「放逸」。那怎么检查？就是我们刚才讲的，你每天六根面对六尘的时候，你是不是念念在增长你的贪、瞋、痴，是的话就是放逸，很容易就检查出来了。除非你可以一直安住在不跟贪、瞋、痴相应，一直精进在这个上面就是「不放逸」。

　　（第三０五页）所谓的「放」呢，「放」是什么意思？就是放荡，我们说放荡不羁，这个人放荡不羁啦，或者是他的个性是那种很随性的，高兴怎么样就怎么样的，那个就是「放」的意思；那「逸」的话，就是纵逸，无法收摄、约束的意思。就是说你要叫他说：「你太过份了吧，你收敛一点吧。」对他来讲很困难，这就是「逸」的意思。就是说他散出去，收不回来了啦，好像水泼出去没有办法收回来了。所以集论中说：所谓「放逸」的体性，就是依止懈怠还有贪、瞋、痴，既不修习善法，也不防护烦恼。它的作用呢就是不断增长恶业、减损善业，为一切恶事的所依，由于心的纵逸放荡才使得恶业不断的增长，善根不断的损坏。那这边的善根就是指「无贪」、「无瞋」、「无痴」。「放逸」就是无法精进在「无贪」、「无瞋」、「无痴」这个三善根上，这叫做「放逸」。

（第三０六页）「放逸」是什么为它的体性呢？就是主要因为懈怠，还有贪、瞋、痴，不能够防止染法的生起，不能够修习善法使增长，我们就叫做「放逸」。所以，离开了这四个，这四个就是懈怠、贪、瞋、痴，没有另外「放逸」的体性。没有它的自体，就是说反正是懈怠、贪、瞋、痴就是叫「放逸」。这个我们有没有啊？念念放逸嘛，标准型的我们都是没有一念不放逸的。

　　（第三０七页）什么叫「昏沈」呢？就是心对于所缘境，没有堪任性。什么叫堪任性的意思？就是说心没有办法自在作主，这就是「昏沈」的体性。心没有办法自在作主的意思是什么？就是说譬如说我们现在，我们昨天说要数息，结果就没有办法数，不是数丢了就是数过头，就没有办法数得清清楚楚、念念分明，这样做不到。所以「昏沈」，就是第六意识的那个昏昧的现象。就是说你第六意识、你的头脑不清楚，像有些人整天这样浑浑噩噩的这样子，头脑不清楚那个，我们就叫做「昏沈」，那再更「昏沈」就是睡着了。就是没有睡着，但是是一种头脑不清楚的那种状况，就是「昏沈」。那头脑不清楚，就是说你要修观还是修什么，很难。刚才讲那个所缘境就是你修行的法门，看你现在修行的法门是什么，你的心要缘在那个所缘境上面。数息，你的心就要在数息上；你观想，心就要在观想上；那持咒的话，心就要在咒语上；念佛，就要在佛号上。可是心没有办法作主，一下就陷入那种「昏沈」的状态，这个我们就叫做没有堪任性。就是心没有办法自在作主，要它修什么，没有办法，叫它观什么？没有办法，都做不好，它会跑掉，这个就是「昏沈」。

所以它的作用是什么？它就会障碍我们身心没有办法轻安嘛。所以它的障碍就是「轻安」没有办法生起，我们身体就是很粗重，然后容易打瞌睡。很多人坐在那边，只要没有事的话，坐下来，那有的人是一坐上车这样摇啊摇就：「鼾～」（打鼾声）。有人在家里坐沙发，那沙发太舒服，一坐下去，像忠顺（人名）家里有那个陷下去：「鼾～」，要不了几分钟，那个就是「昏沈」性比较重的，有这样的情形，对不对？（学生答：某人）。我看了很多都是这样的情况，就是说他如果没有事，他坐下来的话，很快的，半分钟、一分钟，他就开始进入梦乡，就表示他平常都是在「昏沈」的这种状态，头脑不清。就是说他的头顶老是好像有一个东西盖着，那种感觉。我们一般是好像感冒的时候才有那种感觉，好像这边重重的有没有？那「昏沈」性比较重的人，他是平常就是这样子，好像头顶有盖着一个什么东西这样子，一直罩着他的头顶，他就是有那种「昏沈」的现象。就是顶门很难开，他如果修颇瓦法的话也是很困难的。这就是「昏沈」的现象，会障碍我们身体的「轻安」，那当然，「毘婆舍那」就是讲我们修观，心要观想什么，要修观也非常的困难，这就是「昏沈」的两种作用：一个是障碍我们「轻安」没有办法生起；另外一个就是我们想要修观的时候，没有办法，所以它障碍我们的那个慧力。修止是开发定力嘛，修观是开发慧力，我们说要修止观对不对？一个修定、一个修慧，那现在讲的「昏沈」呢，是障碍我们没有办法修观，所以没有办法开发智慧。

　　（第三０八页）所以我们就会看那个「昏沈」性比较重的人，他比较愚痴一点，你叫他观想什么，他会观不起来，还没有观起来之前就睡着了，这样子。这就是「昏沈」的作用。所以「昏沈」的自相就是懵懂、沉重。它使我们俱生的心、心所法没有堪任性，就是说心没有办法自在作主的意思。那「昏沈」呢，就是昏昧、沉重，那我们原来的我们的自性是灵明不昧的啊，可是因为「昏沈」的关系，它就渐渐地进入这个昏昧、沉没，这样的一个现象当中。因此你想要修什么，让我们的心修习任何的法门，都非常的困难。所以它的作用呢就是使我们的身得不到轻安，心也没办法入观。所以「昏沈」它的自体就是懵懂、沉重。

（第三０九页）「昏沈」跟「愚痴」有什么差别呢？听起来好像有点类似，愚痴也是这样子「憨憨」（台语），那「昏沈」也是「憨憨」（台语），这两个有差别。「愚痴」，就是说你对那个现象界、本体界，我们昨天讲的理啊、事啊，不清楚，就是说你对道理不明白，宇宙的真相不明白，这个叫「愚痴」。可是现在讲的「昏沈」不一样，是第六意识进入那种昏昧的现象，所以跟「愚痴」是不一样。「愚痴」是不明白道理，那「昏沈」是你的第六意识，你的心陷入一种昏昧的状态，因此它是不同的。所以它这边问说：「懵懂」和「愚痴」有什么差别呢？「愚痴」就是「迷闇为相」；「昏沈」是「懵懂为相」，所以是不同的。什么叫「迷闇为相」呢？就是对一切法的理－－就是本体界，还有事－－现象界，都不明了，所以它会障碍「无痴」善根的生起，就是很难开发智慧。那「懵懂为相」的意思，并不是说不明白事理、不明白道理，不是，而是一种昏昧、沉重的状态，那它使得我们身心没有办法得到轻安自在，这是两者的差别。什么叫懵懂的那个「懵」呢？就是昏昧的意思；「重」，就是沉重，就是我们的意识陷入一种昏昧，然后身心在一种非常沉重的这样的状态，我们就称为「昏沈」。

　　好，「昏沈」我们有没有？每个都要检讨一下，「昏沈」有没有？昨天好像比较有，昨天有好几个睡着了，要不要我指出来？今天没有来吗？对，你有这样，还有一个啊，对，你也有，还有一个，今天没有来，（学生发问）我们都是睁开眼睛修的啊，所以都看得很清楚啊，你是差点要撞墙壁了，昨天那个没有来，就是说要监督你有没有在……，那个，对，他昨天也是睡得很好。（学生问：有病的？）什么？有关系啊，对啊，人生病他也比较容易「昏沈」，都算，只要我们这样昏昏的都算「昏沈」。反正我们的头脑不清楚的时候，意识不清明的时候，都算是「昏沈」，只是严重不严重，这样子，有没有到这样而已，有的睡一点点，这样就醒过来，这个是没有那么严重的「昏沈」。所以「昏沈」，我们都是有的，像我们晚上睡觉是大「昏沈」，是标准的大「昏沈」，就全部都不醒人事了嘛，可是白天的话就是有一点点的那个「昏沈」的现象，只要你没有那个感觉，就是说你的头脑很清楚，然后没有什么头顶有被东西罩住啦，或者是……就是说好像整个人很清明、很开朗，那个就是没有「昏沈」，晚上睡眠也没有那种大「昏沈」，也是好像有一点点那个你就可以警觉了，那个就不是「昏沈」性很重的人，（学生发言）哦，对啊！那个用闹钟都闹不醒，那个真的是「昏沈」性就很严重了。

　　（第三一一页）好，「掉举」有没有呢？就是心没有办法寂静、安住在所缘境。所缘境，就是你所修的那个法门上面。你的心可不可以安住在那上面，安住得很好？会不会跑掉？我们修观，会跑掉，像我们昨天数息，会跑掉，那个就属于「掉举」。「掉举」是细的散乱，「散乱」是比较粗的，再细一点就是「掉举」。那「散乱」的话，是你的心去攀缘外境，你昨天听到什么，电话的声音，你的心就跑出去，那个叫「散乱」。那现在没有外缘的牵引，没有外缘让你散乱的那个因缘，可是你坐在那边，什么事都没有，可是你里面在妄念纷飞，那个叫「掉举」，就跟外境没有关系了。所以「散乱」跟「掉举」它是这样分别的。所以我们才说它没有外缘的牵动，可是它里面自己什么？不安，躁动不安，这个叫做「掉举」。那有外缘的牵动，像有听到声音啦，还是有什么，那个叫「散乱」。就是外缘的牵动，六尘境界，色声香味触法，六尘的境界，来牵动让你的心散出去的那个叫「散乱」。

　　「散乱」我们到后面会讲，只是现在稍微比较一下，「掉举」是细的散乱，是什么意思，「掉举」跟「散乱」是不一样的。所以我们的心就没有办法安住在我们所缘境上，数息也数不好；或者是念佛，因为「掉举」，所以他就一面念一面想心事这样子，他还可以跟人家讲话，讲一讲再念一下，再讲一讲，再念一下，就是非常的散乱的情况。那它的作用是什么？它就会障碍我们没有办法得定。刚才的「昏沈」是障碍我们什么？没有办法修观，现在是没有办法修定。所以我们就知道，「掉举」是障碍我们没有办法得定。刚才那个「昏沈」是没有办法观慧，没有办法起观，障碍毘婆舍那就是没有办法修观，因此没有办法成就慧力。那这个「掉举」呢，他就没有办法得定，就没有办法成就这个定力。一个是障碍慧力的生起，一个是障碍定力的生起，这是它们两个的差别，所以它的作用呢，就是障碍「行舍」。「行舍」我们前面已经讲过，它就属于善法的其中的一个，就是让我们的心能够安住在平等、正直，不用特别去加什么功呢，他就可以很自然地安住在那个定境上，这个叫「行舍」，就是万缘放下的意思。

　　现在因为「掉举」，心一直都在掉动不安，因此当然就没有办法得定了，没有办法安住在这个定境当中。所以还有「奢摩他」的生起，「奢摩他」就是止嘛，就是没有办法得止，没有办法得定的意思，就在那边不是想过去呢，就在想未来，所以「掉举」就是跟「贪」相应的。因为我们坐在那边想什么呢？就是想很多事情嘛，想过去、想未来很多的事情，所以它是由于追忆往昔的欢乐或者那种愉快的事情，嬉笑等事所引发的。可见「掉举」是跟「贪」相应的。所以一般「掉举」性比较重的，他的贪欲比较重，那刚才是愚痴性比较重的，他的「昏沈」性比较重，愚痴性比较重。那现在「掉举」性比较重的呢，他就是贪比较重，所以那个习气不一样。

　　像有些人他晚上很难睡的，很容易焦虑不安的，那个一般都是属于「掉举」性比较重的。那他常常想的那个事情，就是他很在意的事情，他比较执着的事情，都是跟他的贪相应的事情，他贪着的事情。那他心里面放不下，所以他就会常常萦绕在他的脑海里面，晚上就会想想想，想事情想得睡不着，（学生答话）只能回忆，他还要回忆啊，所以就一直「掉举」嘛。对呀，他就是喜欢回忆过去或者是计划未来嘛，未来也要想很多这样子，还没有发生的事情他已经想一堆了，就是这样的一个个性的人，我们就知道他是「掉举」性比较重的。他一般是贪比较重，因为他没有贪的话，他就不会去执着那些事情，他不执着、他不在乎，他会不会整天想？不会整天想。所以会让他魂牵梦系整天想的这样子，牵肠挂肚的、那就是他很在意、他很执着的事情，他为什么会在意、会执着？就是因为他贪着这些东西嘛，因为他贪着，他才会整天想，才会有「掉举」的现象。

　　（第三一二页）好，因此「掉举」我们就知道它是跟贪相应的，那「掉举」的自相就是嚣动，能够使我们的心、心所不能够得到寂静。「掉举」是掉动、轻举叫做「掉举」，一下子纵横四海，一下子又神游九州岛，心不得片刻的安宁，这就是它的体性。因此就没办法得定，障碍「行舍」跟「止」的生起，这是它的作用。那它的自相是什么呢？就是喧嚣、妄动。使我们的心、心所没有办法定下来，因此它障碍「奢摩他」－－修「止」，没有办法得「止」，这是它的作用。奢摩他，就是「止」的意思，就是寂静的意思。因为心嚣动，不能够寂静嘛，所以没有办法得止、得定。它还分身、口、意不同的「掉举」：那「身掉举」的呢，就是身好游荡、戏谑、玩耍，终日坐立不安，他没有办法安安分分的坐在那里很久。不做工的时候，他也没有办法安分的在家里面待着，他去逛逛街啊、看看戏啊、听听歌啊。在家里，他也没有安定，他看电视。就是说他的身体老是没有办法安住，他就是一下子开冰箱、一下子干什么，一下子……要不然就去串门子这样子。「串门子」你们懂吗？作客。串门子就是拜访这个、拜访那个，因为他没有办法好好的待着，那个心静不下来，所以他的身就非常的掉动，他要去找人聊天这样子，那个身没有办法安定就是「身掉举」。

　　那个找人呱呱呱讲话的就是「口掉举」，就是接下来讲的这个「口掉举」，（学生发问）怎么样？那个闲不住的嘛，喜欢闲扯的、聊天的、那个就是口掉举，都是讲一些天南地北，从政治啊、经济啊，谈到学佛修行，无所不谈，这就是「口掉举」。口好吟唱，就是没事情就哼个小曲啊，啊，宝益（人名）最擅长，以前的歌王呢。现在定力比较高了嘛，可以不哼了。那「诤论」，就是他喜欢找人聊天嘛，那就喜欢跟人家抬杠这样子，辩论啊这样子，就谈天啊、说笑啊，就是在讲这些内容，终日言不及义，就是说他谈的都跟我们了生死、出三界、断烦恼、开发智能，了不相干的事情，都是一些我们叫做「五四三」，不知道你们叫什么？「五四三」就是那个没有什么主题的，就是言不及义的事情。学佛修行人谈的都是佛法，因为你的心在佛法上，你的心在道上，所以你想的都是跟佛法有关系的东西，你不会闲扯，不知道扯到哪里去，不会这样，那有这种现象就是「口掉举」。

　　「意掉举」，就是没有事情，可是他妄念纷飞，胡思乱想，整天就让那个心呢，整天就在那边打妄想啊。「恣意奔驰」，就是说很难去收摄回来，所以我们就看有这个身、口、意掉举的，他要得定就非常困难。我们看看是哪一种，（学生问：作家是意掉举？）对啊，那个是「意掉举」，不然他写不出文章来，作家。（学生问：灵感？）对，灵感就是掉举而来的，打妄想来的啊，他不打妄想写不出文章来。那一般是哪个比较严重？意比较严重？就是胡思乱想嘛，口还好啦，偶尔，那身也还好，因为你们都不看电影了嘛，也不听歌、也不跳舞了嘛，没有开party了嘛，（学生答：听歌，看电视还有）哦，电视有（学生：阿妹妹啦）哦，他的偶像，（一阵骚动）发生了什么事？所以我们就有一个结论，就是我们如果想要定力很高，要入定的话就是要减少身口意「掉举」的现象，才有可能，要不然很难，因为它障碍我们得定嘛。

　　我们今天就讲到这里。

大乘百法明门论
第二十二讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第三一三页）三百一十三页，「失正念」，就是大随烦恼。每个人都有的，而且很严重的，所以我们要对它了解，那就可以帮助我们修行，知道我们要在哪些地方加强。要不然这样子一辈子呢就空过，看起来好像很精进，到处跑，好像很精进，可是有没有实质的效果呢，那就很难说了。所以我们要对自己还有哪些小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼要很清楚，修行人如果连自己的烦恼都看不见的话，那个很难进步。每天他的生活状况，他是怎么样的身心状态，如果不清楚的话就很难突破。所以我们念这个百法，最主要的目的就是要更认清楚事实的真相，不但是我们身心的关系，还有整个宇宙的真理，我们都要能够了解。

好，十八是「失正念」，就是忘失正念。心对于所缘境，不能够明白的记忆，就是常常忘失所缘，这就是它的体性。所以什么叫「失正念」呢？就是对于你的所缘境，所缘境就是你所修的法门，譬如你是念佛的话，你在念佛，佛号丢掉了，那个就叫「失正念」。你如果是念佛的话，佛号就是你的正念；你如果数息的话，数息就是你的正念，像我们刚才练习那个方法，吸气跟吐气还有观想的方法，如果你跑掉了，那个就是「失正念」。所缘境，就是你的心要缘在那个上面，你只要跑掉的话，就是「失正念」，忘失正念，不能够明白记忆，就是不清楚。就是说你观想，可是那个观想的对境不是很清楚，或者忘失了，模糊不清了，这个都叫做「失正念」。反正不在正念当中就是「失正念」，当然我们就没有办法明记不忘，这个正念就很难培养。

像我们的定力是从正念力来的，如果我们的心常常散乱、掉举、昏沈、忘失正念，我们要成就定力就非常的困难。所以定力的前面是正念力。就是我们的心，常常能够安住得很好，不管你安住在什么法门上，或者你思惟的那个法义上面，你的心只要能够安住，那个就是「正念」。因为「念」是「明记不忘」嘛，你能够明白记忆，在你的心中没有忘失，没有剎那的忘失，那个叫做「正念力」。所以我们常常说一个人的念力强不强，就看他心念集中的那个力量可以保持多久。非常专注，高度的专注力，那个就是「念力」。所以我们常说有些人他的念力很强，「念力很强」就是他的精神专注的统一，那个就是「念力」。像催眠啊，也需要念力啊，你们持咒啊、观想啊，都需要念力。（学生发问）在你的工作上，那个就是正念力。你做什么事情都是非常的专注，不会一心二用，或者是散乱、昏沈、掉举，没有这些现象，清清楚楚、明明白白，这个就是「正念力」。做工的时候专心做工，不会胡思乱想，不会一面做工，然后一面在想事情，然后嘴巴又讲话，然后又很忙这样子。

（第三一四页）好，所以一失念的话，就障碍「正念」的生起，并且为一切的散乱的所依，这就是它的作用。所以常常失念的话，这个人一定很散乱，他做什么事情，都没有办法非常地专心来做一件事情。像学生读书也是，有的人读书读不好，就是他虽然坐在那里，书打开，可是他脑筋就很多妄念，就开始坐在那边胡思乱想，想过去、想未来，怀念过去，然后计划未来，就是坐在那边想半天。所以虽然他坐在书桌前面两个钟头，可是什么都没有看进去，那个就表示他的心非常的散乱。这跟「正念力」有关系，就是说他的心想要专注在某一个对象上面，可是没有办法专注得很好，他会忘失，这个就表示他常常在失念的状态。所以他一定读书不专心、功课不好、上课不专心。做什么都不专心，那个就是「失念」。所以它的作用呢，就是障碍我们正念力没有办法培养起来，所以它是一切散乱的所依。就是说我们的心散乱，就是因为失正念的缘故。所以「失念」，就是忘失正念。一旦失去正念呢，心马上就跟烦恼相应了，这个是我们比较担忧的。

因为一失念，烦恼就生起；一失念，就开始打妄想；一失念，就开始执着。只有我们的心在正念当中，不管你修什么法门，只要你的心在你那个所缘境当中没有忘失的话，你就不会跟烦恼相应，这时候贪瞋痴没有机会起来。可是一失念，它就起来了，那我们就知道这个正念力跟我们的修行有很密切的关系。那刚才讲了，失念的人，心一定很散乱，那是不是很难得定？所以我们才会讲说我们的定力可不可以修得很好，跟我们平常专不专注，每次做事情是不是非常专注有很大的关系。好，心散乱当然就没办法得定。那为什么散乱？就是因为常常在失念的状态，所以它的作用呢，就是一切散乱的所依。为什么是一切散乱的所依呢？因为失正念的人，心一定散乱。

好，我们现在就知道，失念就散乱，就不能得定，就这样的一个关系。所以你想得定就要培养正念力。怎么样培养正念力？就是说你在修任何的法门的时候，你的心都要非常专注的在这个法门上，数息不会数丢，也不会数过头；念佛也不会一面念，然后一面在打妄想，这样子就可以慢慢培养正念力。我们可以从日常生活当中先练习，就是专注，你做一件事情，你就做这件事情，不要同时进行。为了要节省时间，可以一面看电视，一面听音乐，再看杂志，还可以聊天，还可以喝茶、啃瓜子，一次进行五、六件事情。得定的人可以，因为他可以六根并用，可是没有得定之前，就是散乱，在培养散乱、掉举的心，那他要得这个正念就非常的困难。因此他在修定的时候会非常的散乱，就是他平常这样散乱惯了，他现在一下要专注在一件事情上面，就很困难。因为他平常都一心二用，已经很客气，他是一心五、六用嘛，所以现在要让他收摄起来，只用在一件事情上，他就很难专注，因为他平常是这样培养的。好，已经养成这样的习惯了，一心好几用的习惯。我们现在就知道，这个念力跟我们的修行，尤其是能不能得定有很大的关系，平常多多培养正念力，对我们的修行有很大的帮助，也比较容易得定。

好，那我们有没有失念啊？一天当中有没有失念的情况啊？非常严重吧，心住正念的时间很短吧，你们认为怎么样？还是失念的时间比较短？还是正念的时间比较短？咦？失念的时间比较短？比较长？我以为你这么厉害。好，这个应该没问题了。

（第三一五页）我们下面一个：「不正知」，这个也很严重。「不正知」，就是对所观境，起了错误的认知。就是我们平常讲的，一个人你的看法有错误，你的想法有错误，你的思想、观念、见解有错误，这个都叫做「不正知」。就是对事情的认知发生了错误，看法错了、想法错了、观念错了、价值观啦、什么观啦，都错了，这个叫做「不正知」。因为遇到事情，每个人的看法不同嘛，有的人说学佛修行一定要吃素，有的人说不一定要吃素，不然南传的，他们日本也吃荤、西藏人也吃荤、南传也吃荤、韩国也吃荤，全世界只有你们中国佛教徒吃素，所以一定要吃素吗？就有人不以为然嘛。有些人说：没有吃素，杀生啊，断失大悲种，很残忍啊，又是什么的。你们认为呢？我们现在讲要有「正知」。正知，就是有正知正见嘛。什么才叫做有正知见？一定要吃素吗？不一定？吃素的目的是什么？（学生答：慈悲心）哦，培养慈悲心。所以慈悲心比较重要，你每天慈悲心有没有在增长，这个比较重要，而不是在你有没有吃素，是不是？慈悲心比较重要，吃素是长养慈悲啊，当然已经不会杀生了，我们只是说已经杀好的那个到底可不可以吃，有没有认为不可以吃的？（学生答话）咦？吃一斤要还六两，吃半斤还六两，你在说什么？（学生答话）一斤到底几两？一斤有十六两？那就是相同的是不是？吃半斤就要还八两，吃一斤要还十六两，哦，是这样子吗？那他有没有正知见？我们现在在讲正知见，他有没有正知见？你好像问过我这个问题嘛，要不要吃素？很多人都有这个困惑，你们都是很有智慧的，都能够分辨，这应该没有问题嘛，我们不用再讨论了。

学佛修行的人可不可以玩股票、赌马？再来讨论一个话题。有在玩的时候可以，没有玩的时候不可以？（学生答：看环境）看环境？你的「看环境」是什么环境？这样子吗？你觉得可以，为什么？（学生答：多赚的话你可以拿去做慈善）有没有要赎罪的心理？会不会有赎罪的心理？觉得赚太多，不好意思，所以拿去做功德，那个叫做赎罪，要为自己赎那个罪恶感，没有？就是捐掉，反正多的嘛。那输的话呢？赔的时候怎么办？化缘？赔的时候你怎么平衡呢？（学生答：就算了）就算了哦，这样子，赚钱可以做功德，赔了就算了，所以可以玩，他的知见是这样子，正不正我们再说。你们还有其它的看法吗？（学生答：投资）投资可以？长期投资可以？把它当作……智慧的关系？什么叫做有智慧，来讲一下，我们都好希望有智慧的去玩股票、赌马，赶快告诉我们什么是最有智慧的玩法？（学生答：不要放个「我」啊）哦，不要放一个「我」在那边哦，那输赢就无所谓啰？反正也没有一个「我」在玩嘛，是不是？没有一个「我」在输还是赢，只是玩而已，这样子，跟「我」没有关系，「无我」去玩是不是？有空性的智慧去玩，你没有？个人的程度？哦，个人的情况可能不一样。哦，他如果不执着的话就可以，他如果还会执着，会引发他的贪瞋痴就不可以。这个比较能接受哦，如果因为「贪」去玩，就恐怕比较不能够接受，对不对？很难哦。那就是他讲的，他讲的有空性的智慧，然后他讲的不执着嘛，这种情况之下可以玩，其它都不可以哦，会引发烦恼的话我们就要考虑了嘛，对不对？

我们修行就希望每天不管你是从事什么样的行业，都希望不要引发贪瞋痴。不只是玩股票、赌马而已啊，平常也是啊，你在做工的时候也是希望能够念念都不跟贪瞋痴相应嘛，是不是？这不是我们修行的生活应该这样吗？精进于无贪、无瞋、无痴，不是吗？前两天讲的。对呀，那现在这件事情上面也应该同样同理可证嘛。这样可以同意了哦，不引发烦恼的可以，你要做什么都没关系，一致通过，好，不是这种程度的，做不到这样的，就收敛一点。这样大概有正知见了哦，算是正知见了嘛。（学生发问）个人的积蓄？应不应该存钱吗？有贪哪，你赚钱的目的是什么？你如果为了自己着想就有贪，你如果说我赚钱是希望能够利益众生，或者是为了别人，为了利益别人，这个就没有贪。不管赚什么钱都一样，对不对？这样子嘛。

（学生发问）借假修真哦？他讲的境界都好高哦，借假修真？假装玩股票，然后就证悟空性了吗？就开悟是不是？修真就是要悟到我们的真如本性啊，你去假装玩股票，如梦如幻的玩股票，然后证到菩提自性。「借假修真」是这个意思吗？不晓得玩股票可以开悟哦，借假修真，这样的话我们就鼓励大家去玩，赶快开悟。也有可能哦，受了高度的刺激，赔得很惨，倾家荡产，他可能就放下了，所以他就悟，当下就悟了。唉呀！原来财富不过是过眼烟云、如梦如幻。他搞不好就万缘放下，因为受到刺激，所以就开悟了。本来还有钱可以执着，现在一无所有了嘛，那是不是就全部放下？对，搞不好开悟，有可能，所以你们要赌就赌大的，这样死得比较快。

好，那像一般佛法上讲的「不正知」大概就是那个五不正见嘛，上册的最后讲到根本烦恼，六个根本烦恼，贪瞋痴慢疑，然后不正见，有五个不正见。五个不正见是哪些？萨迦耶见，就是以为有一个「我」，见取见、边见、戒禁取见、邪见，这五个，都是属于不正见。就是这边讲的不正知，就包含了那五不正见，我们以为有一个「我」在轮回，这有没有正知见？这就萨迦耶见嘛。有一个「我」，有一个「我」在造业、有一个「我」在受报，这个其实都是萨迦耶见。因为本来是无我的，我们会以为有一个我，然后坚固地执持有一个我，每天增长它的习气，以为有「我」的这个习气，这是萨迦耶见，不正见。有一个「我」生生世世都在轮回，那个是常见，对不对？一直轮回啊，所以「我」不会灭啊！我可能上三善道，可能堕三恶道，可能上生三善道，人天果报，有一个「我」在享福、有一个「我」在受苦，这个边见，永远都是在那边轮回，这个是边见。所以其实我们都没有离开五不正见。

那戒禁取见有哪一些呢？规矩？戒律？以为跳到恒河里面沐浴就可以消业障。他不能够消业障，他以为这些方法可以消业障。或者行一切苦行，百般的折磨自己，他觉得这样可以消业障。非因计因，就是说不是成佛的因，不是消业障的因，不是解脱的因，他以为是遵守这些、某些的规矩或者戒律，就可以达到解脱或者是消业障、或者是证果。可是它不可以的，是错误的见解，这个就属于戒禁取见。以为学佛一定要吃素这样才可以成佛，不吃素就不能够成就，学佛一定要出家，不出家就不能成就，这个都不是正知见，都是属于戒禁取见的范围。

还有就是四颠倒，四颠倒也是不正见，不是不正见，是不正知，不正知也是不正见，一样的意思，没有正确的见解。什么是四颠倒呢？没有我以为有我，无常以为是常，才会每天计划，因缘所生无自性嘛，计划什么？还是要计划啦，随缘计划，不要太执着，你就不会生烦恼，有尽心尽力在把事情圆满就好。那一切的果报现前的时候，都能够坦然面对，这个是明白一切法无常的道理。一定要顺着自己的意，或者是得到应该……，他觉得应该有的结果，这个就是没有无常观，这就是常倒。他觉得可以顺着他想要达到的那个目标，都不能够出丝毫的差错，这个就是落入这个常倒，以为是「常」的这样的一个邪见当中，不正见当中。因为一切既然是因缘所生，所以实际上是因缘在决定，可是我们要尽心尽力去做，可是尽力之后随缘。因为不是我们可以决定的，而是因缘，因缘在决定，或者是业力在决定，没有一个「我」可以决定，因为根本没有一个我的存在。既然是因缘所生无自性、空的，它也不可能是永恒、是一定是什么样子，或者不是什么样子，可是我们还以为说我们可以控制的话，这个就是堕入常倒当中。

那还有什么倒？乐倒。每天都希望过得比较好，以为有安乐，以为轮回里面有安乐。轮回里面有安乐吗？我们一般世俗所谓的快乐，它是真的快乐吗？它是烦恼的根本吧。欲为苦本嘛！因为我们心中有欲求，那就开始烦恼，开始生烦恼，有欲求就贪嘛，贪不到的时候就瞋嘛，那愚痴无明以为可以有所求、可以满自己的愿，所以得到的时候生贪，得不到的时候生瞋，那就是因为愚痴，不明白这个道理，所以以为有安乐。

龙树菩萨就是悟到这个道理才出家的嘛，你们知道吗？龙树菩萨他出家因缘你们知道吗？都不知道，讲一下，他就是悟到这个道理。他很年轻的时候，还没有学佛之前，当时他们都是会学一些什么四吠陀啊，一些外道的经论。他学遍了所有的外道的典籍之后呢，觉得好像也没有什么可以学的了，那就学一些法术吧，什么画符、念咒啊，全部外道法他都学完了，最好玩的就是隐身术。那学了隐身术之后怎么办呢？要实验一下有没有效嘛。对，世间的所有好玩的都玩完了，没有意思，还有一个地方没有去过，然后又有隐身术，就开始打王宫的主意，王宫没有进去过，我们学了隐身术，怎么样？先一、二、三，把身体变没有了之后，潜进去。那每次潜进去都成功，光潜进去不好玩啊，那怎么办？开始调戏宫女，调戏一阵子之后当然就会出事嘛。那宫女莫名其妙怎么肚子就大了，一个一个怀孕，那国王看怎么会发生这种事情呢，到底是哪一个大臣，还是在皇宫里面的人越轨，全部召过来问，每个人都说大人啊我冤枉啊，不是我，全部都问完了，没有一个人承认啊。

　　王宫也有一些像我们中国的宰相，或者是相师，会看相、会卜卦、会法术的这样的一个人，他就说可能是有外面的人，用隐身术潜进王宫，然后调戏宫女，只有这个可能。因为我们里面的人都没有人做这个事情，那一定是外面的人，可是为什么没有人发现呢？就是因为他们会隐身术，那隐身术怎么办？看不到啊，那懂法术的那个相师就说有一个办法可以发现，就是什么？地上洒白粉。他身体隐住了，可是看得到脚印，偷偷的地上全部洒白粉，所有王宫的武士有的躲在大柱子后面，有的躲在大树的树荫下面，全部都隐藏起来，开始要抓，要开始抓人。结果龙树菩萨跟他几个一起玩的这些年少轻狂的子弟们，这样三五成群的，有一天又偷偷的潜进去了。那卫兵们都很仔细的看地上有没有脚印，果然，噔、噔、噔，看到好几个脚印，他们就出来一阵厮杀。一砍到那个人，因为他是隐身嘛，可是他的身体在，所以一砍下去鲜血就洒得满地。

　　龙树菩萨一看到他这些友伴，一个、一个就这样子死在他的面前，他吓得发抖，躲在国王的旁边。他比较有智慧，躲在国王的旁边，因为国王的旁边不会有人注意。他随着国王的脚步，国王走一步他就踏一步，国王再踏一步，他（龙树菩萨）就踏在他（国王）的那个脚步上面，所以就没有人发现地上有另外的那个脚印。所以正在他那边全身发抖，躲在国王的背后，看到他一个、一个朋友死在他面前的时候，他就突然悟到了这个「欲为苦本」。所以他就发誓：我如果可以活着逃出王宫的话，我一定要出家！太不好玩了，这个世界。原来一切苦的根本就是贪欲！他明白这个道理，他发愿要出家，就是在这种情况之下，发愿出家的。所以结果果然被他逃出来了，其它的朋友都死光光，只剩下他一个。出家吧！他就出家，所以他就在说一切有部当中出家了，这就是他出家的因缘。

　　所以我们如果能够悟到这个实际上没有什么快乐，快乐都是一种假象而已，是痛苦的减少，我们误以为是快乐，没有叫做「快乐」这个东西。痛苦的减轻相对的那个感受，好像是有乐受生起，可是不是，它是痛苦的减轻而已。所以所有我们认为快乐的只是在除苦，除我们的苦受。只要苦受好像被解除了一些，我们剎那间所生起的那个乐受，我们以为那个是我们要追求的快乐。可是不是，因为世界上没有这个真正的快乐这件事情。不然你们可以举例啊，什么是永恒的快乐，不会消失的？可不可以举出例子来？那表示世间有真正的快乐可以追寻，你们可以找到那种东西吗？可以找到吗？打麻将？（学生答：中马票）中马票？中马票是一件快乐的事吗？你可以快乐多久？还有吗？可以举出例子吗？真正的快乐，没有嘛哦，那就都同意了，没有了哦。从今天开始，从现在开始都不要想要追求快乐的事。

　　好，还有一个就是，第四个颠倒就是「不净」嘛，以为是清净的。我们最执着这个身体，其实它是种种不净物的聚合，可是我们以为它是清净的。所以每天要洗得很干净啦，穿得漂亮，喷香水，打扮得漂漂亮亮，以为它是清净的，这也是一种颠倒。这个会腐烂的肉啊，怎么会是清净的呢？好，这个我们大概对「不正知」就有一些了解了，反正是认知上的错误都是属于不正知。

　　（第三一六页）因此，它能够障碍「正知」的生起。既然观念错误，所以它所引导的身、口、意三业也一定都是错误的，所以身、口、意三业也容易有所毁犯。就是我们观念错误，所说的话、所做的事都错，因为认知上有错误，这是它的作用。它有两个作用，只要是不正知，就没有正知正见了嘛，所以它障碍「正知」的生起。那不正知就身、口、意业全部都错误，有所毁犯。因为「不正知」的人，对一切事理没有正确的认知，经常是非颠倒、黑白不分，所以身、口、意业多所毁犯。那它是属于什么呢？属于「慧」跟愚「痴」所摄，这个慧不是智慧的慧，是邪慧。就是说他很多错误的观念，所以他在分辨的时候就会有一些判断的错误，这个叫做「慧」，这边讲的「慧」是这个意思。因为「邪慧」的引导，才会生起「不正知」。那为什么「不正知」？就是愚痴嘛，没有认清宇宙事实的真相，它原来是无我的、是无常的、是苦的、是不净的，没有认知真正的这个面貌，所以他才会有错误颠倒的想法，这个都是因为愚痴，所以对事理不明白。所以我们就知道「不正知」它是属于「慧」跟愚「痴」所含摄的范围。

　　「不正知」，就是对于所观境，生起错误的见解。这个错误的见解呢，称为「邪慧」或者是「恶慧」。这个「慧」属于「别境」，我们前面讲过五别境，这个别境。别境就是欲、胜解、念、定、慧，所以有这个慧。那慧呢，在别境的慧是通三性的，就是善、恶、无记性它都通。那现在讲的是通于不善的，通于恶性的范围，是和第七识相应的「我见」。就是念念有我，第七识念念恒审思量，执八识的见分为我，是跟这个相应的。所以我们第七识没有转成「平等性智」之前，就是没有转识成智之前，第七识会转成「平等性智」，「平等性」就是已经「无我」才能够真平等。我们「我执」没有断之前，我们说要平等是不可能的，有「我」就有对待嘛，就有你、有他，怎么可能平等呢？所以除非我们真的已经悟到空性，证到无我，「无我」的话才没有我相、人相、众生相、寿者相，这一切相才能够远离，才会不着一切相，这才是真正的平等。有我，就有人，就有众生，就有寿者，这四相一个都没有离，所以是不可能平等的。所以没有转成平等智之前呢，我们都一定有「我」的这样的一个执着。所以我们说它是属于「染污慧」。因为有我见、我慢、我爱、我痴，这个四根本烦恼相应的，所以它是染污的慧。

　　（第三一七页）有了「邪慧」才会生起「不正知」，身、口、意三业呢多行毁犯，是因为对一切的事物，没有正确的观察，不知道该做、不该做，所以才会常常犯错。就是我们没有那个正知见，来引导我们身口意的正确性，所以我们常常会做错事情、说错话，然后起心动念常常跟烦恼相应。因此身口意想要远离十恶业就非常困难，这个都是因为「不正知」的引导在先，我们后面造业在后。因此呢，错误的见解就好比认贼为子，以是为非、以非为是，对的把它认为是错的，错的把它认为是对的，就是颠倒是非。所以，而有所毁禁犯戒的罪恶行为，也无不都是为了要维护自己的私欲。所以他要增长他的贪、保护他的贪的时候，他就歪理千条，譬如，书上是讲：「酒肉不碍菩提路」，这个就是常常听到的嘛；「酒肉穿肠过，佛在心中坐」，所以喝酒吃肉，不要着相嘛，不要着在相上嘛，心里面有佛就好了，喝酒吃肉有什么关系？就是他有很多可以允许他破戒啦、或者是允许他贪欲不断、不断增长的很多的理由跟借口。

　　这些见解怎么来的？就是从「不正知」来的。等我赚够了钱才开始修嘛、儿女长大之后才开始修嘛，这个是有没有正见？等我买了房子、儿女大了、事业有成、又赚了一笔钱的时候，我才开始好好修行，这样对不对？不是大家都这样做吗，怎么可以不对呢？不都是这样子吗？不是啊？你们都不是这样子？不然你们都怎样？都万缘放下就精进修行啰，能出家的出家、能闭关的闭关、能专修的都去啰，是不是？因为都没有牵挂了嘛，不然是怎么样？你要说什么？（学生答话）哦，为了不要让人家说你是怪物，所以你都要跟人家一样，因为大家都一样，所以你不可以不一样，你说你要出家、要专修、要闭关，就跟人家不一样，所以不可以，是不是？这个是不是不正见？标准的。我又找到一个例子了。为了维护自己的私欲，然后很多理由跟借口，想尽办法保护自己的习气，这样子。

　　所谓「放下」到底是什么意思呢？难道真的是让我们就去抛家弃子吗？工作也不要了，然后都不要了，就叫做「放下」了，是不是？不是哦？这个叫放弃哦？那放下是什么意思？（学生答：不执着）哇，你们都有正知见了哪，不是事相上的放下，是心上放下了，不着在那个相上，是放下心中的牵挂、放下心中的执着、放下心中的忧虑、放下心中的分别、放下人我是非、放下烦恼……是讲从心上没有牵挂这些事情，不是在事相上放下。所以可不可以上班？可以啊，为什么不可以，不然怎么过生活？可不可以结婚？可以啊，结婚没有碍到你什么，还债嘛。可不可以生小孩？为什么不生？对不对？可以，大不了还债嘛。都不在事相求啊，我们在心上求。心上不执着，没有什么事情不能够做的嘛。只要我们心中不执着，只要我们心上真的放下了，事上你每天忙什么不重要，只是说你在忙的当下，你是不是念念都在照顾自己的心？是不是念念都在当下？看得很清楚？都有那个觉照？保持那个明觉，念念都看得很清楚？外不着相、内不动心嘛，念念保持在当下，这样就可以了。跟你每天忙什么事情没有关系，那个是事相上而已，事相都是如梦如幻的嘛，因缘所生，所以不重要。最重要是我们是不是念念分明，这个比较重要。好，你们都有正知见了。

　　（第三一九页）「散乱」，心向外驰散，不能专注在所缘境上。这就是心向外攀缘了，六根攀缘外面的六尘境界，心向外就是「散乱」。那前面讲的「掉举」，是你的心没有办法安住在所缘境上，这个是内在的，跟外境没有关系，这个是「掉举」，所以这是细的「散乱」。「掉举」呢，是你内在没有办法安住在所缘境上。数息的时候，会数丢、数过头；念佛，会打妄想，这个跟外境的攀缘没有关系，只是你内在没有办法安住得很好，这个叫做「掉举」。「散乱」，是心向外攀缘六尘境界了，像听到刚才那个声音，心就跑出去了，眼睛看出去了，这个叫做「散乱」。攀缘外境才叫做「散乱」，只是你内在的不安定，那个是「掉举」，这两个要弄清楚。所以它就能够障碍「正定」，没有办法生起。所以心若是向外驰散呢，就没有得定的可能，因此它障碍「正定」的生起，这是第一个作用。

　　「散乱」有两个作用，第一个是它没有办法得定，障碍我们得定；第二个呢，也成为一切「恶慧」的所依。那是因为没有「正定」，就没有「正慧」，没有「正慧」，我们就叫做「邪慧」或者是「恶慧」。真正的智慧是从「正定」来的，真正的得的是「正定」，不是邪定、不是枯木定。是「正定」，才能够开发智慧；不是「正定」，其它的所开发的是叫做「邪慧」或者是「恶慧」，它不能够解脱的。所以它两个作用，就是一个没有办法得定，第二个呢没有办法成就真正的智慧。「散乱」的别相是什么呢？就是「躁扰」，由于心的躁动、扰乱，使得我们心、心所法，所有都奔流荡逸。就是说心全部往外去驰散，散到外面去叫做「散乱」。

　　（第三二０页）所以它这边就问到这个问题啊，前面所说的「掉举」，它的作用就是，也是障碍得定啊；那现在讲「散乱」的作用，也是障碍得定啊。只是它用的名称不同，它说一个是障碍「行舍」，还有「止」；那「散乱」是障碍「正定」，这两个看起来好像都是障碍我们没有办法得定、得止。那到底它们有什么差别呢？「掉举」，是指心在所缘境上不断的分散，就是我们刚才讲的，心没有办法安住在所缘境上，你会散掉，这个叫做「掉举」，跟外境没有关系，所以没有办法寂静、安住。你的心没有办法寂静、安住在什么法门上面，这个叫做「掉举」。可是「散乱」就不一样，「散乱」是指你的心不断的向外驰散、散逸出去了，因此不能够专注在所缘境上。所以，这两种情况不一样，一个是内在不能安住，一个是往外奔驰散乱、散动。所以，一个是「心」的不能寂静安住；一个是心容易攀缘外「境」，这就是两者的差别。

　　「散乱」，就好像就是心不断的向外驰散，所以称为「流荡」。「散乱」，就是「流荡」的意思，往外奔流。「流」是什么意思？就好像流水，一直往外驰散，就好像流水「流」过去，它不可能回头了。那我们也是一样，六根一直往外攀缘六境，没有办法收摄回来。「荡」的意思，就是指像波一样的「荡」漾而不停息，这就是「流荡」。「散乱」的意思，就是「流荡」，像流水一样、像波浪一样的，没有办法停息，这个就是「散乱」的体性。那「散乱」，就可以障碍「正定」的生起，没有「正定」当然就没有「正慧」，所发的都是「恶慧」。

　　（第三二一页）后面也问：「掉举」跟「散乱」这两者作用有什么差别？「掉举」，是指心容易分散，不能安住在寂静当中；「散乱」，是指心容易攀缘外境而向外驰散。就是我们的心不断、不断的变异。这个「易」，是「变异」的意思，就是形容我们的心念呢，念念迁流、变异。一下想过去、一下想未来、一下想什么人、一下又怀念什么事情，在人、事、物上面，不断、不断地变换我们的念头，一下想这个、一下想那个，这样跳来跳去的，这个就是「变异」的意思。「掉举」跟「散乱」都是让我们的心念不断、不断地变异，可是它们有差别，一个是内在的动荡，一个是向外攀缘。所以「掉举」呢，就是对于所缘境念念迁流、变异，不得寂静；「散乱」呢，是攀缘外境，也是念念迁流、变异。「念念迁流、变异」是一样的，只是一个是内在不能够寂静，一个是不断的攀缘外境，使心流荡。譬如说我们在打坐的时候呢，妄念纷飞、攀缘外境，这个属于「散乱」，这个只是失其正念；内在不能安住在法门上面，失正念，心不寂静，这个叫做「掉举」。

　　这样子应该对「散乱」跟「掉举」都很清楚的了解。

　　我们今天讲到这里。

回向：愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。

大乘百法明门论
第二十三讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第三二三页）三百二十三页开始，「不定」四。我们五十一个心所已经快讲完了，剩下最后的一类。五十一个心所：五遍行，第一类；第二类，五别境；第三类，善法十一个；第四类，根本烦恼六；第五类，随烦恼二十。以上我们都讲完了，现在第六类，是「不定」四。为什么称为「不定」呢？就是它有时候是善、有时候是恶、有时候是无记，不一定是哪一个，而且又没有办法把它归在前面的那个四类，不能归在五遍行、也不能归在五别境、也不能归在烦恼、也不能归在善法，不能归在这四类。所以，只能够另外再给它单独的一类，叫做「不定」法，那它有四个，那我们现在就来介绍这四个。

　　第六类「不定」有四种：就是悔、眠、寻、伺。「悔」，就是追悔，我们一般说的后悔，常常在后悔当中。那这个「悔」有善、有恶啊，常常后悔，会障碍我们禅定，这个就不好的；那忏悔的悔就很好，忏悔是应该的。那我们希望是忏悔，不要后悔、不要追悔，因为追悔障碍我们禅定。「眠」的话，大家都知道就是睡眠。睡眠也有好、坏啊，晚上应该睡的时候，长养我们四大种，补充我们的体力，第二天有更多的精神来努力用功。看是做什么啦，赚钱还是……，看是努力用功什么：努力用功在佛法修行上，这个就是善的；那如果说不该睡的时候睡，贪睡、放逸、懈怠，然后很喜欢没事情就上去躺，这个就不好的，这个时候的睡眠就变成跟恶法相应，因为放逸、懈怠、懒惰、贪睡，所以它是不好的。那睡的本身其实它没有好不好，睡觉这个动作的本身它是属于无记性的，因为睡觉这个你不能说它好、还是不好。像走路，它也算是无记性的，走路的这样的一个动作，你不能够说它是好还是不好，只是说你走到哪里去，可以判定是你该去的地方，还是不该去的地方，然后是做了哪些事情，所以像这些动作，它是属于无记性的。所以睡眠的本身它是无记性，这是以它本身的动作来说。所以我们就知道它也是通三性的。

　　「寻伺」来讲，我们是比较陌生。「寻」呢，是心向外寻求所缘境。就是像我们逛街，我们如果要买东西，像要过年嘛，办年货，开始shopping的时候，我们就开始逛，东看看、西看看，那个叫做「寻」。「寻」，就是寻求的意思，你可能要寻找一个你需要的东西，所以你就去逛啊、逛啊，一面逛、一面看，这个叫「寻」。等你看到，眼睛一亮，哇，那个不是就是我要找的吗？结果就趋向前去，然后就好好的来看，看它的颜色啦，合不合适啦，今年流行什么色？（学生答：白色）哦，真的啊。所以找到，譬如说衣服，我们看到这件还不错，前面的「寻」，这样的一个寻求的过程已经结束了。当我们再仔细的衡量说：「这件是不是就是我要买的那件衣服？」的话，就是进入到「伺」的阶段。所以这个「伺」呢，就是说我们的心向内审察所缘境。这个所缘境就是譬如说这件衣服，我们仔细的推敲、好好的思量、审慎的考虑说：这件我要不要买？它的花色啦、质料啦，最重要的价钱啦，合不合我的意思？所有的条件都考虑好了，这所有考虑的过程就叫做「伺」。就是说你已经锁定目标之后，在这上面仔细的推敲、考虑－－审慎的考虑，这个就进入「伺」。所以这个「寻伺」也有好、或者是坏，让我们六根不断攀缘外境的、生起贪瞋痴的，这个染污性的这个「寻伺」当然就是不好的，因为它帮助我们造身、口、意三业。

　　如果说我现在在修什么法门，也全部要用「寻伺」啊，像我们上一次来的时候介绍的「不净观」，有没有？第一个，观那个头发，要引发那个厌恶感，你是不是要先寻找，你要观想什么样的一个对象，比较容易引发你的厌恶感。这个寻找的过程，很类似这个头发的样子，这样细细长长的，然后它的颜色，我们要取相，这个就是「寻」。那当你已经决定说我想象这个东西最快，那个厌恶感很快就起来了，那厌恶感一生起了之后，我们不是这样安住在厌恶感上面吗？这个就是进入「伺」，锁定目标之后，安住在上面，这个就是「伺」。所以「寻伺」如果我们用在所有的什么念佛啊、持咒啊、观想啊，任何的修行的法门上面，这个时候的「寻伺」就是善的，用到造业方面，这个时候的「寻伺」就是恶的。

　　所以现在要讲的，为什么叫做「不定」？就是善、恶、无记性是不一定的，看你用在哪里，所以这四个法称为「不定」法。第一个，它不能归在五遍行，因为我们知道五遍行它是遍一切「识」嘛，八个识都有，前五识、第六识、第七识、第八识，都有。可是现在讲的这四个呢，前五识没有、第七识没有、第八识没有，只有第六识有，为什么只有第六识有呢？后悔，是你第六意识后悔，前五识、第七识、第八识不会后悔，没有后悔这件事情。那睡眠的话，我们前面也曾经讲过，睡眠是第六意识的昏昧，第六意识昏沈了，那个我们叫做睡眠，进入昏沈的状态。是第六意识有睡眠的现象，前五识没有睡眠、第七、第八识都没有睡眠，这样的一个现象。

　　「寻伺」也是啊，我们寻找，然后仔细的推敲，这个寻求、伺察都是我们第六意识的分别作用，只是「寻求」它是粗分别、粗转。就是都是随着所缘境来转，可是一个是粗转、一个是细转；一个是粗的分别、一个是细的分别。因为在寻求嘛，所以这个分别心是比较粗，你只是这样子东瞄、西瞄这样子看而已。那一旦进入「伺察」的话，它就已经锁定目标。所以它在内在仔细的考虑，审慎的考虑，所以它就是心比较细的分别了。可是不管是粗的分别，还是细的分别，都是第六意识的作用，因为第六意识就是管分别了知嘛。

　　由此可见，这四法呢都是只有第六意识有，其它都没有，所以我们就不能把它归在五遍行这一类。也不能归在五别境，为什么呢？虽然五别境它也是通三性，善、恶、无记都有，五别境也是通三性。可是五别境它有遍一切三界九地，它是遍欲界、色界、无色界都有五遍行，欲、胜解、念、定、慧都有，它是遍三界的。可是现在我们讲的这个悔、眠、寻、伺呢，它不遍三界，像后悔啊、睡眠啊、我们只要禅定进入初禅以上，就没有睡眠了。我们前面也讲过，初禅，你可以得到这个初禅根本定，那男女、饮食、睡眠慢慢这个习气都可以断，转这个欲界身为色界身，所以我们就知道这个睡眠是没有的。那悔呢，也是没有的，进入初禅你就不会后悔，因为得定了嘛。刚才讲常常后悔会障碍我们得定，因此没有办法证初禅，可是一旦你证初禅的话，你就不会有「后悔」这样的现象。那我们就知道初禅就已经没有前面两个：后悔跟睡眠，初禅以上的都没有，所以它等于是初禅以下才有这两个，而且是第六意识才有，所以就不能说它遍三界。色界初禅以上没有嘛，无色界也没有，我们就不能说它遍三界。那这个寻、伺呢，寻、伺只有初禅有，二禅以上就没有了。所以初禅有另外一个名称叫做「有寻有伺三摩地」嘛，二禅叫做「无寻无伺三摩地」，那就表示说二禅、三禅、四禅，还有无色界的四空定，全部都没有「寻伺」的作用，就是这个心已经没有这个粗分别、细分别，第六意识已经粗细的分别、寻伺的作用都已经没有了。

　　寻、伺还有一个，就是我们的言语。我们的言语都是要靠寻、伺的心所的作用，我们才能够知道你现在要讲什么话。我们每句话都可以写下，变成文章，对不对？所以语言文字就是寻、伺的作用。所以在唯识我们可以看到说寻、伺它是属于语行，语言文字就是寻、伺心所的作用，它等于就是我们的语言文字的、形成语言文字背后的那个心所作用。有了寻、伺之后我们才知道要怎么样讲话，怎么表达、然后怎么写文章，这个完全是寻、伺的作用。

　　所以二禅开始就没有语言了，那我们看二禅天以上就没有国王啊、大臣啊，因为他不需要发号司令，那他们怎么传达消息呢？二禅以上的天人怎么样互通消息？因为他们不讲话了，已经没有语言文字的传达，互相沟通，不用语言文字，用什么？（学生答：眼神）用眼神？那时候还有眼神吗？我们的前五识什么时候就没有功能了？初禅没有什么？鼻识、舌识，对不对？二禅没有什么？「眼耳身三二地居」，我们没有讲过八识规矩颂，这个是八识规矩颂里面讲的。「眼耳身三二地居」，这是止于初禅。眼识、耳识、身识，二禅就没有了；初禅才有眼识、耳识、身识，初禅没有鼻识跟舌识，因此他不用饮食的原因，是因为他鼻识跟舌识已经不起作用了。

　　所以得根本定的人，为什么对于饮食非常的淡薄？就是说没有很强烈的欲望，有吃跟没吃都差不多，吃很多也不会胀，吃很少也不会饿，是因为他已经开始用禅悦为食了。所以饮食对他丝毫都没有什么影响力，吃什么都一样，对他来讲都一样，只是延续生命，这样而已。就是因为入色界初禅的这个禅定的修行人，他的鼻识跟舌识已经可以不发生作用了，可是他还有眼识、耳识跟身识还有。二禅就都没有了，所以二禅以上，二禅、三禅、四禅还有色界、无色界的四空定，只剩下意识的作用，前五识都没有了。

　　所以你说用眼神，二禅没有眼神了，初禅才有眼神，二禅就没有眼神了，因为眼识不起作用了啊，所以怎么沟通？眼识已经不产生作用，怎么沟通？用光嘛，用光。对，二禅以上都是用光波，对，光波，他们的那个光波的频率，不同的频率，然后代表不同的意思。所以他们的感情比我们还细腻，我们用语言文字非常的有限，我喜欢、我非常的喜欢、我真的喜欢，如果要形容喜欢，没有几个字嘛，好、很好、非常好、好得不得了，好像就不能够再形容了嘛，可是他们表达那个好的光，可以差一点点就是一个好的层次。对，他可能有一百多个层次来代表好的那种光波，光的那个不同的频率。对，所以他们那个意识的分别心比我们还要细，比我们还细腻。

　　欲界是最粗糙的，语言文字都常常会很难沟通，或者是表达错误嘛，讲的人跟听的人怎么听成这样子，就是说因为它非常有限，表达的意思非常有限。语言文字就是我们现在讲的寻、伺，那我们就知道它没有遍一切地，对不对？就是没有遍三界，没有办法遍三界，因此没有办法把它归在五别境当中。那它又有时候善、有时候恶、有时候无记，因此我们也不能把它归在那个纯善性的善法十一个里面，因为它有时候是跟恶相应嘛，所以我们就不能归在善法的范围；可是它有时候善，因此我们又不可以把它归在烦恼的这个范围。所以也不能把它归在「根本烦恼」，因为「根本烦恼」没有善性的时候。那「随烦恼」，也不能归在这里，因为它是纯恶，那没有善的时候，没有无记的时候。所以变成说前面我们介绍的这五类，都没有办法把它归在这五类当中，那只有另外归一类就叫做「不定」。

　　这就是我们把它这个内容稍微介绍完了，那后面的文字呢就是我刚刚讲的大纲。好，我们来看一下，它怎么写的。

　　识论中说：悔、眠、寻、伺这四法，不同于善十一，就是不能把它归在善法这一类当中，善法一定属于善性嘛；可是也不能把它归在烦恼法，因为烦恼一定是恶性、染污性的，所以也不同于烦恼法一定居于不善性或者是有覆无记性。有覆无记性，我们知道它指的是第七识相应的那个染污，就是因为它恒常与四惑相应：我见、我贪、我痴、我慢，恒常跟这个相应，这四个根本烦恼相应，因此我们说第七识是有覆无记性的。好，这个在讲这个，所以不能把它归在善法，也不能把它归在烦恼法的当中，而是对善、染、无记这三性都没有决定性，这是第一个为什么称为「不定」的原因。

　　第二个原因，就是它不像触、作意、受、想、思，就是五遍行嘛，它不像五遍行，它是遍一切识，就是八个识都有。我们刚才分析过，因为这四个只有第六识有，其它的识没有，因此又不能把它归在「触」等这个五遍行的当中，因为它是遍一切心识，这是第二个理由。

　　第三个理由是它又不像欲、胜解、念、定、慧这个五别境，它是遍一切三界九地的，就是欲界、色界、无色界都有这个五别境的作用，可是现在我们讲到的这个呢就是初禅以上没有悔、眠，二禅以上没有寻、伺，因此我们不能说它遍三界九地，所以又不能把它归在五别境这一类当中。基于以上这三个理由呢，所以我们另外再立「不定」的名称，这就是为什么要归这心所法有第六类的来由是这么来的。

　　（三二四页）所以我们翻过来，三百二十四页呢，这边就再一次提出来为什么要称为「不定」呢？就是因为十一种善法一定属善性，根本烦恼、随烦恼法呢一定属于染位，而这四法对于善、恶、无记三性并没有决定性，这是第一个理由；又如「触」等五遍行一定遍一切心识，而这四法只有第六意识才有，这是第二个理由；另外呢，「欲」等五别境，一定遍一切三界九地，那譬如说色界初禅以上，第六识呢没有「悔」、「眠」相应，因此它是初禅以下才有这两个，初禅以上就没有了，二禅以上第六识没有「寻」、「伺」，那就表示说二禅以下才有「寻」、「伺」的作用，所以这四法呢在八识还有三界当中，也是没有决定的。既然这四法对于善、染、心、地这四个都不一定，又通善、恶、无记三性，因此我们就另外立「不定」的名称。好，就是有这三个理由来立这个名称。

　　（第三二六页）我们现在介绍第一个，什么叫「悔」呢，就是后悔。「悔」，就是恶作。对于自己所做的事情觉得懊悔，这种追悔的心理，就是「悔」的体性。心经常在懊悔当中呢，就无法得止，因此障碍「止」的生起，这是「悔」的作用。所以我们先了解：「悔」，就是恶作，就是常常在懊悔啊、追悔啊。那它的作用呢，就是障碍禅定。所以障碍禅定不是有五个理由吗？叫做五盖，障碍我们没有办法证初禅的五盖，就是贪、瞋、痴、昏沈睡眠盖、还有一个掉举恶作盖，那个「恶作」盖就是指现在的，那我们前面已经介绍过。掉举跟散乱都会障碍禅定嘛，现在我们知道了，恶作也会障碍禅定。所以五盖当中有一个叫做掉举恶作盖，掉举就包含了散乱，因为掉举就是细的散乱嘛，所以掉举恶作盖就是掉举、散乱，还有现在讲的这个常常心在追悔当中，这个都是为什么我们没有办法得定的主要的原因，这五盖。还有一个昏沈睡眠盖，「昏沈」我们前面介绍过，等一下就要介绍「睡眠」，它就是障碍我们没有办法修观、开发智慧，最主要的原因。一个障止，一个障观；一个障碍我们定力没办法成就，一个障碍我们慧力没有办法开发，就是这些。

　　（第三二七页）什么叫「恶作」呢？就是在果上假立因的名称，所以就是说我们一定是先做了很可恶的事情、可以厌恶的事情，我们之后才会追悔嘛。我们做错事啦，或者该做的时候不做，不该做的时候做，一定做了之后才追悔，所以它是以这个追悔的果来立因的名称，果上假立因的名称。另外，后悔先前没有做也算是恶作，不是做了以后才后悔叫做恶作，那个没有做之后后悔的也算是恶作，后悔之前为什么没有做，等一下后面会举例子。譬如说：我为什么没有早一点学佛？年纪大了就开始感叹嘛，我如果早一点的话，可能现在吓吓叫这样子，一定很不得了了。这就是你没有做的，然后你事后追悔。或者是我为什么不早点出家？我为什么不早一点闭关、专修？或者是现在不景气了，生活开始有一点紧了，就开始后悔什么？我为什么过去没有修福报？为什么过去没有多修布施？现在才会感得贫穷的果报，这个也算是，过去没有造。或者是你现在生病的时候，你就开始后悔，我为什么过去杀生杀这么多？杀生的果报就短命多病嘛。这个都是当时、当初没有做，然后事后追悔的。所以不管做还是没有做，其实都会引发这个追悔，不只是指那个已经做了之后才后悔的，还有包含那个应该做而没有做的，或者不该做，就是没有做的也是有两种情况，做的也有两种情况。

　　好，这就是现在要介绍的这个。「恶作」是以追悔为它的体性，这个追悔包含两种含义在里面，所以它一共是四种情况：两种是对善的来说，两种是对恶的来说。第一种是以造恶业来说，这个时候就是第一种情况，是在不知情的状况下造了恶业，然后事后才追悔说：我为什么要这么做？这一种追悔的心一定要有，就是要忏悔，就是已经造了恶业，然后事后追悔，这时候就忏悔就好了，那不要用这个后悔来障碍我们的禅定。我们就好好的忏悔，过去已经造的恶，我们好好忏悔，这样就可以。那另外一种情况是相反的，是事先并没有造那个恶业，然后事后却追悔说：我当时为什么不做？这种追悔的心理就不必了，因为那个恶业不做是很好的，应该值得庆幸没有做。看到人家发财，说：他为什么今天赚那么多钱，就是因为他逃漏税嘛，我就很后悔我当初为什么不跟他一样去逃漏税？像这种就不必了，后悔没有造的那个恶业，这个是不应该有的。

　　这就是恶的两种情况来说，一种要忏悔，另一种是没有做而追悔的，这个就应该庆幸，而不是追悔。那第二种是以造善业来说，就是在造善业之后追悔说：我为什么要做？这种追悔的心理当然就不可以有，既然造了善业就不要后悔。像有人发心到道场去作义工，结果受了一点委屈他就后悔，说：我为什么要发心来做义工？像这种就不必有，因为你本来行善有功德，可是你一后悔，怎么样？功德全部泡汤，而且可能你又再生气的话，就变成你不但功德烧光光，还又造了恶业，非常划不来嘛，本来是很发心想要行一些善的，可是就是因为有一些挫折，然后让我们退心。所以我们每一天都要修菩提心，不要让它有退失的时候。像我们也是常常帮人家的忙，很好心、很热心的帮，可是他不领情，我们也开始心都冷掉了，这也是会后悔啊，唉啊！那个人，早知道就不要帮他了。对哦？有哦？有这种经验哦，对不对？所以我们要练习自己任何情况之下，都不要退失菩提心。

　　对，不要后悔我们过去已经造的善业，不要后悔。会后悔其实就是对人有一些仇恨的心理，尤其是对他非常好、非常好、非常好，都可以卖命，结果他背叛你、出卖你，哇！那个仇恨就没有办法，很难说，要发菩提心真的很难，可是我们还是……我们要效法达赖喇嘛，达赖喇嘛有一次人家访问他，他在国外，在美国的时候，人家访问他说，因为他很多上师都是很伟大的上师，他们就问他说：你这一生，你所有的上师里面，你觉得哪一位才是你最伟大的上师？那我们都会猜是哪个仁波切、哪个法王。结果呢，他最伟大的上师是什么？中华人民共和国是他最伟大的上师。他居然这样回答，他说：因为它教我什么叫做慈悲！所以慈悲没有敌人啊，智慧没有烦恼，慈悲没有敌人，所以要消解我们那个仇恨的心理，除了慈悲可以转化以外，没有更好的方法。所以达赖喇嘛就认为他的菩提心为什么增长得这么快？就是因为有中共的考验，他（中共）杀了多少西藏的人民，本来应该恨死他的，可是他（达赖喇嘛）可以转化成慈悲的力量，把仇恨转化成菩提心增长的逆增上缘，这就是我们很好的榜样。

　　我们也应该这样子来练习，你越恨的人，你越能够转化你的慈悲心，怎么样？迅速增长啊。对，也许就是很快就可以成就。因为我们菩提心圆满就成佛啰！你要知道，我们修的就是菩提心哦，菩提心就是真心－－真诚的心、直心，就是菩提心。很真诚的心对待你的敌人，非常、非常的，就是真诚到了极处，就是菩提心。那我们菩提心圆满，我们的真心就显现，我们的佛性就显现，就成佛啦！所以实际上我们修的就是菩提心。对，其实不难，就是我们的仇恨不放过我们嘛。所以不肯原谅别人，其实是什么？不放过自己。因为你恨他，其实你自己也不好过啊，你想他一次你就要恨一次，你就要咬牙切齿一次，其实是你自己不愿意放过自己。所以我们愿意原谅他，其实也等于是放过自己，你以后就不会一想到他，你就全身热恼了嘛，是不是？就不用再恨他一次了，然后增长自己的仇恨心理，而不是慈悲心。

　　所以我们讲到说我们过去行善的话，即使结果不是如你意的话，也别后悔，不要追悔。我们追悔还不是自己太执着行善，对不对？你有所求嘛，你希望回报嘛，所以当那个结果不是如你当初预期的，你就会很失望，然后你就会退心，那还不是你行善有执着。你每次行善完然后就三轮体空，就忘得干干净净，也没有想要求回报，或者没有任何求的心理，你就不会演变成那种本来由爱生恨嘛，就不会有这种状况。还不是自己太执着行善，我对他这么好，他怎么可以这样子对待我呢！所以这种追悔，我们就说这种心理就不可以有。

　　事先没有造的善业，事后又追悔：我当时为什么不做？那这种追悔就一定要有了。像有时候在赈灾啦、救济啦，有那个机会，可是你错过了，或者是早上我本来可以帮那个人的忙，可是我当时没有帮他，我现在后悔，像这种就可以。那就要鼓励自己说：以后只要有行善的机会，我绝对不轻易放过，因为人生无常，我可能来不及累积很多善业我就往生了，所以我一定要把握每一个行善的机会。这样子告诉自己的话，以后这种情况的追悔就不会有了。就是说应该可以造善业，可是你错过机会，你事后再想的话才来追悔，那这种情况就可以避免，就是把握行善的任何一个机会，不让它轻易错过。所以以上所介绍的就是不论造善、造恶、已造、或者是未造，就是有四种情况，我们都称为追悔，这就是它的体性。

　　（第三二八页）那问：这个「悔」的名称呢，在长行里面说是「恶作」，这个「悔」跟「恶作」它到底是相同、还是不相同的呢？就是一个是因，一个是果嘛，因果的关系，其实它是同一个，只是依因果来分它的先后。就是我们刚才讲的，一定是你做了之后，才后悔的嘛，所以以这个果来立这个因的名称，其实它是一件事情，只是有因果的关系而已。所以它回答说：「恶作」是因，你一定是做错了之后，才后悔嘛，「悔」是它的体性。也就是说，「恶作」是造成追悔的因，因为「恶作」，事后才要追悔，为什么要追悔？那就是因为做错事情了嘛，因为「恶作」，所以它其实是一件事情。所以「恶作」是因，它的体性是「悔」，因此论中才会说：「悔」其实就是「恶作」。

　　（第三二九页）那后面再问：既然「体」就是「因」，那为什么「体」和「因」要做这样的分别呢？它又有什么分别呢？「恶作」是因，「悔」这个体性是果，这就是它们的分别。那又怎么知道有这样的分别？那就是因为一定是先做了可厌恶的事情之后才会追悔，所以它有这样的因果关系，就知道这两者它是有这样的分别。问：追悔先前所做的不善业，称为「恶作」，那如果追悔先前不做的善事，也是「恶作」吗？我们刚才已经分析过，知道也是嘛，所以也可以称做「恶作」。因为先前不做善业，所以事后才会追悔说：我先前为什么不做这个善业？是我厌恶先前没有做，所以叫做「恶作」，就是厌「恶」先前没有「作」；那厌「恶」先前已经「作」，那也是叫「恶作」。瑜伽师地论中说：「恶作」，就是对已经做的、还是没有做的善业；和已经做的、未做的恶业，这四种情况，起追悔的心，我们都叫做「恶作」，这就是它的体性。

　　我们刚才讲的就是要来练习三轮体空嘛，一做完就把它忘得干干净净，这样就不会执着在这上面，也不会退失菩提心。那要学着原谅别人，尤其是你最恨的、你的仇人，你要试图练习去原谅他，这是就已经做的来说。那没有做的善呢，刚才也说过，要把握任何行善的机会，那也不会有「恶作」的情况了。这两种情况我们都可以避免。那第三种情况，就是已经做的那个恶的话呢，我们就是忏悔，常常修忏悔业障，那不要追悔，因为追悔会障碍我们的禅定。所以已经造的恶我们就忏悔，那没有造的恶呢就不要追悔，当然不要追悔嘛，就是很庆幸自己没有造，这样也不会追悔。所以这四种情况都不会进入追悔的心，那我们要修定就比较容易进入状况。因为这种追悔、懊恼的心会使人多不安稳，所以会障碍得「止」，这就是它的作用。好，这个是追悔，我们明白了。我们避免这四种状况，我们就不会让它来障碍我们修禅定，成就定力。

　　（第三三二页）第二个会障碍我们得禅定的就是「睡眠」，所以有昏沈睡眠盖，它障碍我们没有办法修观，刚才是没有办法修止，现在是没有办法修观，毘婆舎那没有办法成就。「眠」就是睡眠。睡眠使我们身体不能自在，心也处在极度昏昧的状态，不能像醒的时候那样广缘外境，这就是它的体性。障碍修观，这就是它的作用。那也就是睡眠的时候呢，我们的身体是没有办法自在的活动，心呢，第六意识也陷入那个昏昧的状态，所以是暗昧不明，就是昧的意思。那这个时候只有第六意识往内转，因为我们前五根已经睡着了，所以眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这个时候都不起作用，所以只有一门，就是第六意识往内，所以我们叫做「独影」嘛，独影意识的意思就是……，独头意识就表示说它不用前五根来配合它，引发那个分别心。第六意识是分别了知嘛，这个分别了知没有借助前五根攀缘五尘境界而生起五识，没有借助这个，而是第六意识单独就生起了这样的一个作用，就是一门是往内转而没有往外，因为外境要前五根的配合，这就是「略」的意思。「略」，就是它的范围不像我们醒的时候，还有前五根可以去攀缘外境，生起五识的作用，这个五识的作用再加上第六意识的分别，所以你才知道，醒的时候你才知道你看到了什么、听到了什么、闻到了什么味道、尝到了、吃了什么东西，身体什么感觉，你都能够知道，醒的时候，所以它所缘的境界呢就比较广。

　　现在睡眠的意思，就只有第六意识一门往内转，所以它所缘的境界就比较少，所以这就是「略」的意思，就是简单的意思、简略的意思。因为它缘的境界比较少，所以「睡眠」以「昧略」为它的体性。这个「昧」的意思，就是分别我们平常在定中的时候，第六意识是非常清明的，那现在睡眠是第六意识是昏昧的现象，所以叫做「昧」。这个「昧」，就是分别不是在我们醒的时候，或者是定中的时候，第六意识是非常的清明，那现在是进入昏沈、昏昧的状态，所以它用这个「昧」来说明睡眠时候的状态。「略」呢，就是说明它和醒的时候，五根可以攀缘外在的五尘境界，而生起的分别心的状况是不一样的。所以在醒的时候呢，能够和前五识配合而向外门，外门就是外在的五尘境界转的情况是不同的。睡眠的时候没有办法配合前五识来作用，而生起这个第六识的分别，这就是在解释为什么「睡眠」是以「昧略」为它的体性，是这样子来的。

　　（第三三三页）由此可知，「睡眠」并不是没有它的体性和作用。在论中谈到睡眠属「无心位」，无心不是真的没有心识的活动，不是，而是说它第六意识陷入那个昏沈、昏昧的这样的一个状态，叫做无心，是假立，在这个「无心位」中假立「睡眠」的名称。

　　「睡眠」还有差别，就是下面它要解释的什么叫「睡」、什么叫「眠」、什么叫「昧」、什么叫「略」。「睡眠」既然以「昧略」为它的体性，那什么叫「睡眠」、什么又叫「昧略」呢？「睡」跟「眠」，它的意思不一样。「睡」，它是指第六意识已经昏熟了；「眠」呢，它是指五根，眼、耳、鼻、舌、身这个五根，不生起作用了，「暗冥」了就是说这时候不发生它的功能，它不会去攀缘五境，因为睡着了，五根都休息了，这个叫做「眠」。那个第六意识的状态呢，昏昧的状态叫做「睡」。这就是「睡」跟「眠」，它的意思不一样。那「昧」是什么？我们刚才解释过了，就是第六意识有暗昧、不清明的状态，就叫做「昧」。「略」呢，就是简略，不能够广缘外尘境界，所以叫做「略」。

　　（第三三四页）只要睡眠一起，整个身体，包括四肢关节都松懈下来，这个时候坐着可能也能够睡着，那别人怎么摇都摇不醒，所以就形容我们睡眠的一种大昏沈的状态。心顿时呢陷入昏昧当中，不能够明利精审，也不能够广缘外境，这就是它的体性，这就是「昧略」这两个意思的解释。那也由于心识暗昧不明，因此障碍观慧的生起，这就是它的作用。睡眠一定是障碍我们修观的，因为第六意识不清明，因此没有办法修观。那这个本文当中用「心极闇劣，一门转故」来解释「昧略」这两个字。「昧略」我们刚才已经知道它什么意思了，它现在又用「闇劣」来解释「昧」，就是来说明心识昏昧不明这样的一个状态。「一门」，是第六意识这一门往内转，所以这个一门就是在指「略」的意思，表示它不能够广缘外境，所以它说明意识在醒的时候，是配合前五识向内外门转。外门就是前五根攀缘五尘境界，生起五识这个是往外；那内呢有第六意识的分别了知来配合，所以你才知道看到什么、听到什么，所以它是内外门同时转。可是睡眠就不一样，睡着了之后就只有第六意识向内门转，所以会作梦啊，那个都是第六意识的作用，独头意识的作用。

　　（第三三五页）所以醒的时候，如果在定中，心是清清楚楚、历历分明，没有昏昧的现象，可是，只要睡眠一起，心就马上昧然不知，所以才以这个「昧」来简别在定中的差别。定中，意识是清清明明的；可是睡眠的时候，是昧然不知的。那醒的时候呢，声色犬马无不奔腾，可是睡眠一起，心就简略而不能广缘。这就是「略」的意思，来简别跟醒的时候，它们的差别。由此看来，「睡眠」并不是没有它的体性和作用，而且必定是依心而起。论中虽然有立睡眠为「无心位」，但是这只是假借「无心位」来显示睡眠，并不是表示说睡眠就是无心，能从有心入眠而到达无心。所以说，有在「无心位」中，假立睡眠的名称，而不是睡眠真正的无心，因为睡眠一定与心相应。这个心就是第六意识，它还是有作用的，只是它陷入这个昏昧的状态。

　　那个五「无心位」，你们知道吗？有五个「无心位」，除了「睡眠」¹还有哪其它四个，昏过去了叫做「闷绝」²，还有入定，入什么定？「入无想定」³，死后生「无想天」⁴，这个都是无心位，还有一个就是「灭受想定」⁵，就是「灭尽定」，阿罗汉证的那个定叫做灭尽定，或者灭受想定，这五位都是「无心位」，这个是唯识的名称。

　　（第三三七页）好，接下来就讲「寻」、「伺」。「寻」，是寻求。心急忙着向外寻求所缘境，就是向外攀缘。对于这个所缘境来说呢，就是以粗转为它的体性。就是我们第六意识在取境之后，做一种粗的分别。所以前面我们刚才介绍说它是第六意识的粗分别，向外攀缘的叫做「寻」，不断的找目标，就是「寻」。那「伺」的话，是伺察。心匆忙着向内审察所缘境。以所缘境来说，就是细转为它的体性。就是我们第六意识在取了境界之后呢，在这个境界上面慢慢去审虑，慢慢去考虑、审察，做一种细的分别，这个叫做「伺」。所以我们知道「寻」是粗分别，向外寻求；「伺」是向内细细的伺察，这个是细分别。

　　（第三三八页）这两者是以身心能不能安住的状态，来区分它们的作用。身心能安住的，是「伺」的作用，因为「伺」它已经不往外寻求了嘛，它只是在目标、这个所缘境上细细的去推求，因此它是身心比较安定的状态。那寻求，因为你要忙着攀缘外境，因此你的心当然是比较不能够安住的，所以它就以我们身心能安住还是不能安住来说明这两者的区别。所以它说身心不能安住的呢，就是「寻」的作用，所以我们身心的安住不安住，完全是依于这个「寻」、「伺」的作用。「寻」的时候，我们的身心是不安稳的；那「伺」的时候，我们身心是比较安稳的状态。

　　而且，「寻」、「伺」还以「思」、「慧」一分为它们的体性。那就说意识在取境之后不深推度的，我们称为「寻」，它是属于「慧」的分别，这个「慧」就是属于五别境，五别境是欲、胜解、念、定、慧。这个「慧」，是于境简择，就是对你的所缘境你去分别、选择，这个是「慧」的作用，所以「寻求」，就是说你不断的去寻求、去分别，找你要找的那个目标，所以它是慧的作用，五别境「慧」的作用。那深推度的，我们称为「伺」，那它是……「思」是什么心所？属于哪一类？作意、触、受、想、思，五遍行。所以「伺」呢，它是五遍行「思」心所的作用，这是两者在义理上的分类差别，如果是离开了「思」、「慧」这两个心所，想要找出「寻」、「伺」的分类差别是不可能的。

　　（第三三九页）这边有写出来，「慧」呢，它是以所观境简择为性，我们所观察的那个境界，你不断、不断的去分别简择，这个是「慧」的作用。「慧」就是分别、简择嘛，所以「寻」呢，它就是对于所缘境忙着去分别、选择，因此不能够深深的推度。所以它使我们身心比较不安稳，那因为它忙着选择，因此它就属于「慧」心所的作用。「思」，是令心造作，就是说我们的心细细地审察之后，我们要有一些决定嘛。像我们刚才举例子说，你看中了一件衣服，那你要考虑说你要不要买。这个细细的分别、细细的审察、深深的推度，这个都是我们的心在造作，在这上面有所造作，因为你要有所决定，从审虑思到决定思，到发动思嘛，你就可以决定说这件衣服我要买、还是不买，所以这个就是「思」心所的过程，从考虑、到决定、到发动，就是说你去买了，还是你决定不买了，所以这个都是我们心在造作的一个过程。所以「思」心所就是令心造作，就是让我们的心有所决定，有所决定你就一定要有一些动作，那也是造作，就是说你的心有一些决定了，这个都是属于「伺」的范围，就是深深地推度。

　　「寻求」的意思呢，就是心向外追逐所缘境，而做粗浅的寻求。「伺察」是心向内，一个是向外，一个是向内观所缘境，而作细细的审察。一个是粗浅的寻求，一个是细细的审察；一个向外追逐所缘境，一个向内观所缘境，这是两者的差别。那不管是内啊、还是外，都是非常匆忙的，我们的心－－第六意识的粗分别、细分别，都是非常匆忙的这种状态之下，所以我们每天就是用「寻」、「伺」，然后再把它说出来、写出来，用语言文字来表达我们「寻」、「伺」的结果，所以它是属于语行。

　　（第三四０页）就是接下来要讲的，就是说第六意识在取境时，所发出的名称跟言说，就是名称跟言说，它叫做什么、什么衣，什么牌子，是名牌，还是不是名牌，是棉质的、麻的、还是布的、还是毛的，你都可以想出它的名称。那你也可以表达它的样式，什么都可以表达，然后你也可以跟旁边的人讨论说这件好不好，就全部都是名称跟言说嘛，语言文字。所以我们就知道第六意识在取境之后，它就会变成寻、伺作用的语言文字的表达，所以「寻」、「伺」各以「粗转」、「细转」为它的体性，「粗」，就是形容苟且随便的意思。就是我们在寻求的过程是非常的粗糙的，心是一种粗的分别，就是心对于外所缘境只做粗浅的分别，这个叫「粗转」。那「细」的意思，它是比较绵绵密密的一种状态、一种称呼。就是说我们心对于内所观境做审细的分别，这个叫做「细转」。总之，就是心对于所取境的粗分别或者是细分别，来安立这两者的体性。

　　（第三四一页）除此之外呢，「寻」、「伺」还以「思」、「慧」的一分为它的体性。那就是第六意识在取境之后，如果说对于所缘境深深地推度的，我们就叫做「伺」。它是属于「思」心所，令心造作，「思」心所的一分。那如果是对所缘境粗浅的推求，我们就称为「寻」，它属于「慧」的一分。那如果说比较深深的推度呢就神凝气聚，因此身心是比较安稳的状态，那浅推则躁动烦扰，这时候身心不安，这个就是「寻」的作用，是「慧」的作用，就是以这个身心安不安的程度来区别「寻」、「伺」的作用。所以，离开了「思」心所跟「慧」心所呢，想要找出「寻」、「伺」两者的差别，是不可能的。就知道它是以「慧」心所这个分别，跟这个「思」心所－－令心造作，来说明「寻」、「伺」这两者的差别。

　　我们今天讲到这里。

回向：愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。

大乘百法明门论
第二十四讲
最尊贵的净莲上师讲解

……我们知道它假的，可是它明明有啊，不然为什么每个人要买房子呢？都假的，你们买什么房子？对啊，现在我们已经知道因缘和合了，可是这些因缘从哪里来的？（学生答话）房子没有「我」啊，有「法我」？然后呢？你说。（学生答话）阿赖耶识执着有一个「我」？（学生答话）又变第七了？第七怎么样？好歹背书也背熟一点啊！第七怎么样？怎么都背不完呢？东一句、西一句，都凑不起来？什么？（学生答：第七识执第八识的见分为我）哦，那跟房子有什么关系？心意识变现出来的？都是我们八识的变现。好，我再问：八识从哪里来的？答不出来了吧？因为「无明」？「无明」怎么生起的？先有「无明」，还是先有「我」？搞清楚，我问你啊，你刚才变成说先有「我」才有「无明」啊，那你刚才那样就不能成立啰，是因为有「我」才「无明」，就不对了，因为有「我」所以才「无明」，然后才八识变现出山河大地、房子，又不对了，我又昏了，我又听不懂了，什么意思？先有「无明」，后有「我」？因为「无明」才以为有「我」，我帮你讲。

「无明」从哪里来的？它也不可能凭空就起「无明」啊！「无明」从哪里来的？现在我们知道罪魁祸首是「无明」，都是「无明」惹的祸！因为「无明」，所以才会有这一连串的后面的。「无明」哪里来的？我执？又回到他刚才，他已经说错了，先有「无明」才有「我」，所以「无明」不是从「我」来的。因为「无明」才以为有「我」，本来没有「我」，可是因为「无明」，我们的「无明」还没有破，所以我们都会以为有「我」，所以才起我执、法执，我们的八识才变现出这个山河大地，阿赖耶识才变现出－－内变根身、外变器世间，所以有情世间跟器世间都是我们八识的变现。那我们现在是再继续问：八识从哪里来的？他说从「无明」来的，我再问他，「无明」从哪里来？他答不出来了。那就是我们生下来就有「无明」，所以通通都有了，后面就通通有了。因为「无明」，所以起惑造业，八识就变现出根身、器世间，一切就这样子变现出来了，都是因为「无明」的关系。

可是「无明」从哪里来的？我们不知道它从哪里来，就没有办法把它解决掉嘛，对不对？那就是说我们大家都承认：因为有「无明」，所以我们都坐在这边要上课，然后听得很「无明」，我们找不到原因啊！「无明」从哪里来？（学生答：我执）又来了，好，等我们参开悟了之后，再来问这个问题，不然真的是蛮「无明」的。好，所以现在我们这个问题先打住，希望你们慢慢就可以找到答案，我们慢慢上唯识，你们也可以找到答案，因为我们会讲到，因为最后一定要讲到嘛，不讲到不能够解决这个问题啊！

所以，我们现在回归到刚才原来的问题，就是：「色法」是不是真实存在的？那各位因为上这个唯识的课，已经有一段时间，知道它是八识的相分，都是我们心意识所变现出来，是属于我们八识的相分，它并不是真实存在的，因为它是我们心意识的显现，我们现在已经知道。所以，虽然有一团肉在这边，虽然我们有房子，然后有五蕴假合的身心，四大假合的地、水、火、风、宇宙万有，可是我们现在也已经知道它是我们八识的相分，所以它不是真实存在。它是我们心识所变现的，我们不明白它是怎么变现的，因此我们才执着，以为它是真实存在的。所以我们才会那么执着说：我一定要住一个很好的房子，然后我要怎么样去布置它，然后我一定要怎么照顾我这个色身，因为它都是属于「色法」的内容。所以我们现在看，「色法」它有哪些内容呢？我们首先要记的，就是所谓的「色法」，就是五根跟六尘，所以它一共有十一个内容。我们眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，还有色、声、香、味、触、法，这个内在的五根、外面的六尘，这个都是属于「色法」的内容，它全部都不是真实存在的，都是我们心识变现的相分。

（第三四三页）所以三百四十三页这边开始呢，第三「色法」，略有十一种：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这个就是内五根；色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，这个是外六尘。那我们都会把它认为是真实存在的，都以为它是实有的，不然怎么会那么执着它呢？以上所列的，是这十一种色法的内容。

什么叫「色法」？就是「有质碍」的「颜色」，叫做「色法」。所以我们为「色法」给它下一个定义呢，它的定义是什么？就是「有质碍」的「颜色」，这个就叫「色法」。就是「有质碍」的，「有质碍」的意思就是说：你没有办法这样子穿透过它。像我们没有办法穿墙走壁嘛，因为它有质碍的；这个课本我这样一遮，我就看不见，因为它是「色法」，它是「有质碍」的。所以「有质碍」的，表示说我们没有办法就这样子把它穿透过去。像我们的「心法」，它是没有质碍的，「心法」没有质碍，可是「色法」它有质碍，因此它是没有办法在同一个空间有两个物体，同时存在在一个空间，是不可能的。所以这边放茶杯的话，我就没有办法把另外的东西放进去，为什么？因为它这个「色法」是「有质碍」的，所以就说明了：一个色法，它一定占有一定的空间。那它一旦占有这个空间之后，因为它有质碍的关系，所以别的东西就没有办法跟它同样的存在在同一个空间里面，这个就是「质碍」的意思。这个就是为色法下一个定义，就是：它是「有质碍」的，我们叫做「色法」。

所以它下面举例子，什么是「有质碍」呢？什么又是「颜色」呢？就像木头，我们没有办法把木头放到石头里面去，石头也没有办法放到木头里面去，因为它占据了一个空间之后，就没有办法容纳第二个物体，在同一个空间里面，这个就是「有质碍」的意思。那为什么又叫「颜色」呢？就是因为它有青、黄、赤、白，绿色的、黄色的、红色的、白色的、黑色的，我们可以说出它种种的颜色，所以这就是「颜色」的意思。所以，什么叫「色法」呢？就是「有质碍」的「颜色」，叫做「色法」。凡是有形体而互相障碍的，这个就称为「有质碍」。像一切的物质，因为它有形体，所以不能够互相容摄，不能够同时并存，不能够占有同一个空间，因而形成障碍。这就是「色法」的定义。我们要把它记起来。先要记起来的是什么呢？色法有十一种内容，内五根、外六尘，十一个，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法，这十一个是色法的内容。什么叫「色法」呢？「有质碍」的「颜色」。什么叫「有质碍」？不能够容纳、不能够互相的容纳，然后它有各种不同的颜色可以说明它，这个就叫做「色法」。

（第三四四页）那至于「颜色」的「色」，种类就很多了，这里指的是一切的色法。有「能造色」跟「所造色」。我们就看后面的这个表，三百四十五页这个表。我们首先要认识的就是「色法」有哪些内容？它是怎么来分类的？有能造、所造，所以有能、所。就是有生灭的，一定是有能、所，一切有为法、有生灭的，就有能、所。所以我们刚刚参那个话头，能生、所生，有一个能生的心、一个所生的妄念，这个都是属于生灭法。那怎么在这个生灭法当中，去找出那个没有生灭的？跟这个生灭有什么关系？我放一下水，你们明天再参参看。

所以我们现在就知道，有能、所的都是属于生灭法，生灭法就不是真实存在的嘛，因为它会生起，然后就消失了，所以「我」一定不是生灭法。那「我」又是什么？「我」的本体是什么？我们要找这个，它一定是没有生灭的，不然心经怎么说：不生不灭、不垢不净、不增不减，那可见它不是生灭法，所以我们在生灭的现象界上面去找，你如果找生灭的话，你就找不到。因为生灭的一定有能、所，你就一定找不到答案。我们要从剎那、剎那生灭的那个当下，去看出是不是还有一个不生不灭的那个东西，你们很快就会找到了，然后再看看那个是什么东西，告诉我，我就知道你们找到的那个，是不是那个不生不灭的本体。

所以现在讲到的「色法」也是一样的，一切有为法，有生灭就一定有能生、所生，所以色法也是。我们刚才讲它是我们心识的变现，那有一个能变的八识，有一个所变的色法，所以色法是能变的八识的相分。可是这个色法本身还有能造、所造，所以只要有能、所就一定是生灭法，它就是无常的、就是无我的、它的自性就是空的，一定是这样子。所以我们就看到：有能、所，就知道它一定是生灭，就知道它自性不可得，就知道它是空的，所以它不是真实存在的，你就可以很快的推出这样的结论来了。

那什么是能造色法的这个内容呢？就是地、水、火、风。这个地、水、火、风，我们看得到的，像地大，这个房子是地大嘛，那里面有没有水大？有啊？有没有火大？有没有风大？有没有空大？有，任何一个物质里面都有地、水、火、风、空，只是它占的比例不同。所以任何的一个里面都有四大，都有地、水、火、风，任何一个色法里面都有地、水、火、风。那我们看到的这个是粗糙的四大，我们眼能见的这个，是粗糙的四大，这个能造的是非常微细、微细，很细微的四大，它可以分析到我们肉眼看不到的，分析到最小、最小、最小的单位，那就是造成色法的基本单位，就是地、水、火、风。所以我们现在要知道的，就是「能造」是地、水、火、风四大。那所造呢？那就是我们刚才讲的它有十一个内容，五根、六尘，内五根跟外六尘。那内五根跟外六尘它又再分，我们五根所对的那个五尘境界，还有另外一个法尘境界是意识所对的，所以就变成我们六根面对六尘的所有的内容，就是色法的内容。所以它再详细分呢，就是「有对色」跟「无对色」。

为什么叫「有对」？就是五根跟五尘相对嘛，对不对？眼根对色尘，对不对？耳根对声尘，眼、耳、鼻、舌、身对什么？色、声、香、味、触，对不对？那法尘呢？法尘，它就是「无对色」了，为什么？它没有根嘛，对不对？那第六意识依的是什么根？前面我们有讲过，你们不知道还记不记得？意根？意根是第几识？（学生答：第七识）第七识，对，你还要这样子背一背，你要这样子「心、意、识……」才可以推出来意根是第七识。对，第六识它的所依根是第七识，所以跟这个前五识，它的所依根是什么？眼、耳、鼻、舌、身的情况是不一样的，所以才会把那个法尘呢，另外把它归在「无对色」这边。因为它没有那个根，不像色尘有眼根跟它相对，那法尘呢，是五尘落谢的影子，所以它没有一个跟它相对的那个，所以它叫做「无对色」。所以「有对」，就是五根面对五尘嘛，所以这个五尘跟五根的内容呢，它都是属于「有对色」。那它相对的关系就是：一个是五识的所缘、一个是五识的所依，我们平常都说五根面对五尘境界，所以它是互相相对的，所以叫做「有对色」。

　　五尘呢，是我们生起五识的所缘境，譬如说我们眼识的生起需要什么尘？色尘，所以色尘就是生起眼识的所缘境，对不对？这就是这边讲的五识所缘。那你耳朵要听到，耳识的生起，耳朵要听到声音，就是你要生起耳识的作用。那耳识的作用，要以什么为它的所缘境呢？耳朵要听到什么？声尘，所以声尘就是耳识的所缘境。这就是五识的所缘。五识就是眼、耳、鼻、舌、身，它的所缘就是什么？色、声、香、味、触这个五尘境界。那五根呢，是五识的所依，这个五色根，是五识的所依。什么意思呢？就是如果我要生起眼识的话，要依什么根？眼根嘛，所以这个眼根是不是眼识的所依？对不对？那耳识要依什么根？耳根，对不对？所以耳根，就是生起耳识的所依根。这就是这边讲的，五根是五识的所依，所以眼、耳、鼻、舌、身这个五根，是生起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的所依根。因为没有这个五根，你没有办法听嘛、没有办法看，对不对？没有办法看、没有办法听。你没有眼根，没有办法看，就没有办法生起眼识的作用；同样的，没有色尘来相对你的眼根，你也没有办法生起眼识的作用，对不对？好，所以这就是五根跟五尘它是属于「有对色」的内容。

　　五尘，我们再看，它有再分「可见」跟「不可见」，色尘是可见的，对不对？我们可以看得到房子、桌子、椅子，大家都看得见，这个是「可见有对」，对不对？因为它已经五尘都是「有对色」了，对不对？所以它一定是「有对」。那再分成「可见」、「不可见」，色尘是可以见的，那音声可不可以见？看不见，对不对？那味道可不可以看得见？譬如你说：这个海南鸡饭好香哦！你拿出来那个香味给我看一看，可不可以？没办法，对不对？这就称为「不可见」。不像眼根可以看到色尘，可是音声没有办法看得见。你说音声长得什么样子？哦，这个声音好好听、这个音乐好好听，好好听的声音拿出来给我看，看不见，对不对？所以它都是属于「不可见」的。所以味道也是，你说：哦，这个味道很好吃！也是没有办法看得见，你只是能够尝而已。那身体的感觉也是啊，哦，今天中午好闷热，我今天下飞机好闷热，那个闷热看得见、看不见？看不见，它是用感受的。所以这个都是，声、香、味、触呢都是属于「不可见」，但是它是「有对色」。

　　五根：眼、耳、鼻、舌、身，为什么说不可见？我明明可以看到你的眼睛、你的耳朵，我都看得到，鼻子、舌头，我都看得到、身体看得到，为什么说它「不可见」？知道为什么吗？因为这个五根又分成两种：叫做浮尘根跟胜义根。我们前面有提到这样的名词吗？浮尘根跟胜义根。我们可以看到五官，我可以看到你的眼睛、耳朵、鼻子，这个是属于什么根？浮尘根。对，浮尘根可不可以生起五识的作用？你的这个耳朵，若只有外面这一片，你可不可以听得见？（学生答话）是耳朵嘛！所以浮尘根，没有办法生起五识的作用，对不对？你的鼻子切下来，你还是可以闻到味道嘛？所以我们能够闻的这个鼻识，不在鼻子的这个浮尘根上面，对不对？舌头也是啊。那我们能够生起五识，是因为胜义根的关系。

　　胜义根指的是什么呢？不是这个浮在外面的浮尘根，浮在外面的这些五官，不是，它是指什么？视觉神经、听觉神经、我们的感觉神经、嗅觉神经……。这个生起五识的作用，不是浮尘根而是胜义根。所以我们现在讲到这个色法的五根，属于色法呢，它指的什么根？能够生起五识的，一定是胜义根，不是浮尘根，所以我们现在要记的是浮尘根跟胜义根的差别。不过后面会解释到，我们现在先有一个观念，我们才看得懂这个表嘛。它为什么不可见？因为视觉神经看不到，你把人体解剖了，你看不到那个神经的作用。

　　好，那最后一个。这个法尘，我们的第六意识所相对的那个，是法尘境界，它是五尘落谢的影子，所以它是「无对色」。这个「无对色」，它又分成五个内容：有极略色、极迥色、受所引色、徧计所执色、定果色，这个都属于「不可见无对」，它都是「无对色」嘛，然后又「不可见」的。这个后面会详细说明，现在看不懂没有关系。

　　（第三四六页）好，那我们就看，它会一个、一个地来介绍。这十一种色法当中，包括了五根和六尘。所以我们现在知道色法的内容有哪些呢？就是五根跟六尘。五根，指的是眼、耳、鼻、舌、身这五根，为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识的所依根。就是说你要生起眼识的作用，一定要依眼根嘛，没有眼根的话，你没有办法看见；你没有耳根的话，听不见，所以这五根就变成说我们要生起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的所依根。那它是八识揽地、水、火、风，这个能造的四大，所造成的肉身，属于有知觉的色根。所以这个五根，它是有知觉的色根，因为它是属于胜义根，所以它是有知觉的。它是八识的变现没有错，八识的相分，它是能造。我们刚才看到有能造色、所造色，能造色就是地、水、火、风，一切色法的基本单位就是地、水、火、风。我们这样记起来就对了。所以这些现在讲的五根，当然它的能造色，就是地、水、火、风这个四大。

　　好，那至于六尘呢，指的是色、声、香、味、触、法，这个六尘。那它是眼、耳、鼻、舌、身这五识，还有第六意识所缘的境界。所以我们眼识，缘的是色尘，你看见的内容是色尘；你耳识听的是声尘；第六意识所缘的，就是法尘境界。就是六根面对六尘，所以六尘境界，就是这个六识所缘的境界。前五尘也是能造的四大，还有所造的色、声，没有声，色、香、味、触这八法所形成的。前五尘，就是色、声、香、味、触这五尘，是能造的四大，除了能造的四大以外，还有所造的色、香、味、触，这八法所形成。为什么没有「声」呢？你们知道为什么没有「声」呢？因为音声是无常的，所以它不能当作基本单位。基本单位一定是它能够一直存在的，才能够当作色法的基本单位，像地、水、火、风，一定会有地、水、火、风，然后一定会有……，就是这个六尘境界它的组成，它的构成的那个基本单位呢，除了地、水、火、风四大以外，还要有四微，就是所谓的现在讲的色、香、味、触，要有这四个，这八个合起来，才可以形成我们现在讲的这个六尘境界。

　　所以既然要组成它的基本单位，它就要恒常，而不能够是无常。可是音声是无常的，音声是怎么造成的？摩擦造成的，没有物体摩擦，它就没有办法产生声音。像我这样摩擦（示范摩擦作声），所以它才能够产生声音，你物体没有摩擦……像台风，你们没有台风，刮风总是有吧，刮风会有那个飘动的声音，那就是因为摩擦了，风让那个物体摩擦，所以可以产生种种的声响。好，所以音声是因缘和合的，它是物体的摩擦才能够产生，因此它是无常，你没有摩擦它就没有声音，所以它不能够当作基本单位。好，这是为什么没有「声」的缘故。所以属于五根所受用的境界。五尘，是五根所受用的境界；法尘，是第六意识所缘的境界，它是五尘境界……。现在在讲法尘是怎么形成的了，我们要记下来。

　　第六意识所缘的境界叫法尘，法尘我们看不见，现在看不见法尘，它在我们心里面。可是它为什么会留在我们心里面，成为一种影像呢？就是你可能今天看到了什么影像，它怎么样？落在你的意识里面，成为你心中的影像，那个就是第六意识所缘的境界，它不在外面。所以现在讲的法尘－－第六意识所缘的境界，不在外面，外面就是色、声、香、味、触嘛，那你的法尘是怎么样成为你心里面，第六意识的所缘境界呢？就是你看到了之后，把它留住，落在你的心田里面，成为一个影像。所以，你可以很快就想起来：你今天早上看到了什么，或者是你今天听到谁跟你讲话，或者是你今天听了一首曲子，好好听哦，它留在你的心里面，你把它记忆下来，说：那首曲子很好听。那很好听的这首曲子，它就成为你心中的一个影像，这个叫做五尘落谢的影子，法尘是这样子形成的。

　　（第三四七页）所以法尘是不是真实存在的？不是，它是五尘落谢在我们心里面，心里面的影像而已。所以你看到的，它变成影像；你听到的，变成影像；你闻到的味道，变成你心里面的影像；你尝到的，吃什么很好吃，就留在你心里面了嘛，法尘的形成是这样形成的。所以它不在外面，它在你的心里面，第六意识所缘的境界。所以你看它（指课本）怎么样来说明这个法尘：它是五尘境界，落在心上之后，第六意识再把这个落谢的影子，成为它的所缘境。所以，第六意识的所缘境就是这个法尘。法尘怎么形成的呢？五尘落谢在我们心里面的影子，就是这样子。所以，法尘纯粹属于第六意识所变现的，所以它一半属于心的作用，一半属于境的作用。所以法尘它是一半心，一半属于境，心就是第六意识，第六意识所变现的。那为什么一半属境呢？因为它是五尘落谢的影子，五尘境界是属于境，所以它是一半心、一半境，而构成这个法尘。

　　「这十一种色法，都是属于八识的相分境。」这句话把它背起来。八识的相分，就是所变的叫做相分，能变的是我们八识的心识。它所变现的，就是所有的五根、六尘，都是我们八识所变现的相分。能变的是八识，所变的是色法；能变的叫见分，所变的叫相分。这都是名词，我们把它记起来就可以。能变的心是见分，所变的境界我们都叫做相分。所以我们刚才参啊，看你的念头啊，你的念头，你心识所生起的那个，是所变嘛，所变的我们都叫相分，所以妄念是相分；能生起妄念的那个心，是见分；心所变现的、所生起的那个妄念，它是相分。所以有一个见分、有一个相分；有一个能现、所现；或者一个能变、所变。有能、所都是生灭法，你就找不到答案，所以你在妄念上面去找，你就找不到答案，完全是心法跟心所有法所显现的影像而已，这就是对色法的说明。我们就知道它是八识的相分，它是心法跟心所有法所变现的相分，这个相分就是这边讲的影像相分。那接下来，就是要详细来说明这五根跟六尘的内容。

　　我们今天讲到这里。

大乘百法明门论
第二十五讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第三四八页）今天看三百四十八页，介绍五根，首先是眼根，什么是眼根呢？就是指我们能照射、注视一切境界的意思。就是我们眼根能看嘛，能够看什么？看一切的色尘，那梵语我们把它翻成「行尽」。为什么叫做「行尽」呢？因为眼能够到达一切色境的范围，不论远近，我们都能够一目了然，清楚看见，所以称为「行尽」。所以「行尽」的意思，就是我们视觉所能够到达的范围，就是这样的一个范围，所行到达的尽头，就是它的范围嘛，就是能看见的那个范围，就翻成眼根，它原来是这个意思，梵语是这个意思。

　　可是我们现在为什么不用「行尽」？而是用「眼根」这个名词呢？它下面有解释，为什么翻成「眼根」，主要是说明它的本体，具有照见的功能。那我们的眼珠，长的就像一种植物，这种植物中心的颜色是白的，它是蓝色的花，那中间有一点圆圆的刚好是白色的，很像我们的眼珠，这个就是讲我们的眼珠长得像这个植物。可是我们昨天也讲了，现在讲的不是「浮尘根」，而是「胜义根」，就是视觉神经，就是你能见的那个功能是靠视觉神经，所以就是藉由视觉神经的传导才具有照见的功能；那这「行尽」呢，刚才已经解释过，它是我们视觉所能够到达的范围，是说明它的作用，「眼根」的作用能够到达一切的色境，不论远近都能够看见。所以我们就知道，讲「眼根」跟讲「行尽」它的含义不一样，一个是讲它的本体，就是说它有能见的功能，一个是指它的作用，是它所见的范围，一切的色境是它所见的范围，就是「行尽」的意思。

　　你眼睛能够到达的范围，这个叫「行尽」，这是它的作用。可是讲「眼根」呢，是说明它有能见的功能，它的本体有能见的功能，所以这两个有差别，对不对？一个是讲它的本体，一个是讲它的作用。那由本体发挥作用，而作用又不离本体，可以说体用相当，所以我们就依当时的唐语，而称为「眼根」，而不称为「行尽」。称为「眼根」就是着重在它能见的功能来说的，那其它也都是一样的。

　　耳根也是，是指它能听闻的意思。那梵语呢，把它翻成「能闻声」，因为我们耳朵呢能够听闻一切的音声，不论是在何处所发的音声都能够听闻得到，譬如十方的任何一方，击鼓十方，十处呢都能够同时到达，所以称为「能闻声」，那我们为什么不翻成「能闻声」？而把它翻成耳根呢？也是同样的道理，称为耳根是因为它说明它有能闻的功能，说明它的本体具有能闻的功能。耳朵呢，耳朵我们看它的形状，从外面看，这个浮尘根，从外面看就好像一片新卷起来的叶子，好像一片叶子，这是浮尘根，但是我们能闻、能够生起耳识的功能，是因为它的听觉神经的作用，那个胜义根的作用，所以它是藉由听觉神经的传导呢才能发挥闻的功能；所以「能闻声」，是说明它的作用，能闻，能听闻一切的音声。可是一个是指本体，就是能闻的功能，一个是指它的作用，所闻的范围，是一切的音声，有本体来发挥作用，就是先具有能闻的功能，才能听闻一切的音声；而作用之后呢，又回归到本体，也就是听闻十方所传来的音声之后，如果没有其它的因缘，又回到本体，等待下次的起用，这样体不离用、用不离体，体用相当，以本体的功能为主，来发挥它的作用，我们就把它翻成「耳根」。

　　你们会不会觉得这一段很熟悉？跟我们刚才练习的有点像，对不对？那就说明什么？我们能闻的功能，跟我们刚才讲那个不生不灭的本体有什么关系？有没有关系？师兄？有没有关系？我们能闻的功能，跟刚才我们说要体会那个本来没有动摇的那个自性，有什么关系？是不是就是在讲这个？我们能闻的功能，我们为什么能够听闻一切的音声？那个能闻的功能，这个功能从哪边来的？我们自性的作用对不对？我们刚才讲，能见的功能，它是怎么样生起的？也是我们自性的作用嘛，所以它是从我们的自性产生这个本体，产生这样的作用，所以它有色尘显现的时候呢，我的眼睛就马上能够看到，可是色尘是生灭法嘛，对不对？这个东西在我的眼前我就看到了嘛，可是它过去的话，或者是我转头，我就没有看到了，所以这个当下是生灭的，对不对？生灭的，对不对？对。但是我这个能见的功能会不会因为这个东西拿掉了，然后它就消失？跟它一起消失，会不会？不会，对不对？所以等一下有另外的东西再来，我是不是又看见了？那表示说从体起用，我们的本体有能见闻觉知的功能，这个功能的起用是生灭的，可是它生灭完了之后，它又回归到我们的自性当中，我们的自性是没有生灭的。所以我们就知道，这个六根的根性是不生不灭的自性，可是它能见闻觉知的这个是生灭的作用，这个叫本体起用，用又回归到本体，我们能见、能闻的功能你用完之后，它又回归本体了嘛，是不是这样子？所以它下一次有境界来的时候，它又生起作用了。

　　我们知道……这个很重要，知道什么？那个天眼通、天耳通怎么来的？知道吗？我们自性的功能是不是只有在这个地方？只有在我们的眼睛、耳朵？那我们现在为什么不能够天眼彻视，然后天耳彻听，为什么不可以？因为我们以为这个是我，我的眼睛就被这个臭皮囊隔住了，所以我只能看到这个我穿不过去的墙壁，我没有办法看出去，也没有办法看到十法界所有的一切众生，或者是十法界的依正庄严，我都看不清楚。可是依道理来讲，我们那个不生不灭的自性它应该是无量无边的，对不对？我们不生不灭的自性，它在哪里？对呀，尽虚空、遍法界，对不对？我们自性的功能应该可以尽虚空、遍法界，应该可以周遍十方的，可是为什么我们现在没有办法全部看到、全部听到？就是我们执着有一个「我」嘛，执着这个肉身是我，所以我们就被它困住了，只能够有眼根的作用，然后这个耳根的作用被它困住，让我们自性的功能没有办法发挥，所以那个神通没有办法显现的原因就在这里。就是我们没有回归到我们那个不生不灭那个本体，然后再从那个本体来作用的话，我们的本体的功能，既然它是遍一切处，我们的功能也应该是可以遍一切处的。

　　我们就知道刚刚那个练习很重要了，你一定要回归到本体，那我们自性的功能既然是不生不灭，然后它是周遍十方的话，我们自性的功能应该也可以到达十方才对，这个就是神通显现的根源是这样子来的。所以你没有见到自性，然后你没有从你的本体的自性当中，发挥一切的作用的话，你不可能有神通显现，对不对？对，那你怎么样求都没有用。好，所以现在讲到这个呢，我们就比较明白，明白什么叫做从体起用，然后又从用回归到本体，那个本体是没有生灭的。所以我们能闻的功能本身是没有生灭，可是音声有生灭，所以我们听完了，音声消失了，可是那个能闻的那个功能并没有消失，它又回归到我们的自性当中，那等一下有外缘的时候，有音声的时候它又起作用，知道你听到了什么音声的内容，就是这样的作用，都是我们自心的作用，我们佛性的作用。所以它是本自具足，我们本来都有的嘛，它一直都在，只是我们平常太忙了，找不到它，它其实都在的。

（第三五二页）好，那其它的情况都是同样的，为什么叫做鼻根呢？鼻根在梵语就翻成「能嗅」，因为鼻能够嗅一切的香臭，所以称为「能嗅」。那我们为什么不称为「能嗅」，而翻成「鼻根」呢？也是同样的道里，因为「鼻根」它同时兼具有本体的功能，还有它所发挥的作用。这个看起来像双垂瓜的鼻腔，就是我们这个「浮尘根」，这个鼻子好像一个瓜嘛，垂下来的瓜，所以它用双垂瓜来形容我们这个「浮尘根」的鼻子。可是我们有鼻识的作用，不是这个肉鼻的关系，而是嗅觉神经的传导，才具有这个「能嗅」的本体功能。所以，它所发挥的作用，就是「能嗅」一切的香臭。那本体的功能也是「能嗅」，它发挥的作用也是「能嗅」。所以我们称为「鼻根」的话，就同时具备了它的本体，还有它的作用。我们讲，一个「鼻根」就包含它「能嗅」的本体、还有它的功能，所以我们就把它翻成「鼻根」。

　　所以我们现在介绍这个五根，眼、耳、鼻、舌、身这个五根，我们要了解的，就是它都是我们自性的作用，它是属于「胜义根」，它的根性是不生不灭的，可是它的作用是有生灭的，我们知道这样就可以了。它是属于色法，我们现在是在讲色法，五根是什么？五识生起的所依嘛，六尘是我们六识生起的所缘境，所以五根六尘是色法。我们现在在介绍色法，为什么是色法？因为它是五识要生起作用的一个是所缘境，一个是所依根，所以它们都是色法。那色法是怎么来的？我们昨天已经讨论过了，它是我们心识所变现的。我们心识变现出色法，是八识的相分嘛，我们心识变现出色法，然后我们的心再去攀缘它，然后我们如果不明白这个道理，是我们自性的变现，我们八识的变现的话，我们就会以为六尘境界在我们的外面，我们看到的这些色尘啦，或者是我们听到的音声，我们都会以为它在外面嘛。可是实际上不是，它既然是我们八识心王的变现，它就没有离开我们自性的功能，它就没有离开我们当下的心念。那我们要破除对色法的执着就比较容易了，因为我们知道它是我们心识变现的，而不是真实存在的，那要破除它的执着就比较容易了。所以现在就是在谈论这个问题，这个色法是怎么来的？首先介绍五根，这个五根就是五识它所依的这个五种胜义根。

　　（第三五三页）我们看：舌根，它是指能尝的意思。梵语把它翻成「能尝」，因为舌能够尝一切的滋味。除了能尝酸、甜等滋味以外呢，还说它能够帮忙除去饥渴，还有助于发表言论。就是说我们讲话，讲话需要舌头嘛，需要舌头的帮助，那我们要传唤、表达一些意思，召唤就是……「你过来一下，你等一下去办点什么事情」，这就是召唤。你要传达这所有的内容就必须要有一些言语跟音声，那就是要这个「舌根」的配合，所以这些内容都属于「舌根」的作用。那我们不翻成「能尝」，而翻成「舌根」，也是同样的意思，因为「舌根」它能够同时兼具有本体，还有作用的意义在里面，所以我们就这样称呼它。那这个舌根的舌膜，看起来好像月亮倒挂过来，伸出来好像半圆形，这个月亮倒挂过来的一个形状，这是指它的浮尘根的形像是这个样子，藉由味觉神经的传导才发挥「能尝」的功能，这是指本体的功能来说；而它的作用，也是「能尝」一切的滋味。因此不管是本体的功能，还是它所发挥的作用呢，我们都知道它是「能尝」，因此翻成「舌根」，就是说明它这个「能尝」，不管是本体还是功能都是「能尝」，能够尝种种的滋味，知道它好吃不好吃啊，酸、甜、苦、辣啊，这个都是「舌根」的作用。

　　（第三五五页）身根呢，身根它就比较复杂了，那么我们整个身体上下里里外外它有好多内容嘛，所以身根含有「积聚」还有「依止」这两重意义的名称。「名称」，在唯识的名相里面，它的名字就叫做「名身」，「名身」我们后面会解释，它是属于廿四不相应行法里面的。因为一切法都有它的名称，那我们就是藉由这些名称呢，来解释诸法的自性。就是每个东西都有名称嘛，所以我们讲到这个名称，我们就知道它代表是什么意思，这个是种种名称，它为什么要这样子来命名的原因，就是它要解释这个东西它到底是什么内容，譬如说炉或者是瓶，它是一个字的，我们叫做「名」；那如果两个字的话呢，炉我们叫做香炉，这个点香的叫做香炉，那个插花的叫做花瓶，就是两个名以上的，两个名称以上我们就叫做「名身」。那如果又要形容它的材质的话，这个香炉是什么做的？是铜做的？还是金子打造的？还是木雕的？或者是这个是锡的花瓶，锡做的花瓶，还是珐琅做的花瓶，这三个名称以上的我们就叫做「多名身」。所以一个字的叫「名」，两个字的叫「名身」，三个名称以上的我们叫做「多名身」。由此可知，万法就是以各种「名身」，来解释它的自体。

（第三五六页）现在讲到这个身根呢，为什么称身根为「积聚」，还有「依止」，这两种名称？就是因为我们的身根是积聚地、水、火、风四大所造成的，所以称为「积聚」。所以「积聚」的意思就是地、水、火、风四大所造，假合的。我们的地大，就是骨头，这就是地大嘛；那水大呢，就是所有的液体，我们身上所有的液体，血液啊、口水啊、膀胱里面的尿啊，这所有都是水大；那火大呢，就是体温，我们的体温是火大，温度就是火大；风大就是呼吸，口鼻的呼吸，还有我们内在的细胞跟细胞之间的交换，我们不是吸进氧气，吐出二氧化碳吗？这个细胞跟细胞之间的气体交换，这个都是属于风大，所以我们体内的气就是属于风大。所以我们就知道，这个它实际上是地、水、火、风四大的积聚而已，它是假合之身，不是真实有这个身，同时它又是眼、耳、鼻、舌等根所依止的地方，所以又称为「依止」。

　　身根，它有两个意思：一个是「积聚」的意思，一个是「依止」的意思。「依止」就是它是我们的眼睛、耳朵、鼻子都长在这个身根上面，对不对？那我们刚才讲的这个眼根、耳根，它也都是在这个身根上，都长在这个身体的上面，所以它是这一些所依止的地方。这就是身根它有两个意思：「积聚」跟「依止」的意思。它是眼根、耳根、鼻根、舌根所依止的地方，所以称为「依止」。那在梵语呢，身根它叫做「迦耶」，我们不是说「萨迦耶见」就是讲「身见」吗？那「迦耶」是什么意思，就是「积聚身根」的意思，就说明我们的身根它是积聚，哪些东西积聚呢？三十六个不净物，或者是我们介绍过不净观，它是三十二个身分的不净物所积聚的。那我们不管把它分为三十二个部分，还是三十六个部分，都说明它是假合的，所以听到「迦耶」这两个字，我们就应该知道它是假合之身。这个身根是假合，我们所谓的身见，它是假合之身，而不是真的有一个实有的「我的身体」的存在，不是，它是积聚的。所以梵语的本身其实就说明出它的意思了，就是说明它是「积聚身根」，它不但为四肢百骸、诸根所依止呢，又是全身三十六种不净物积聚的处所，所以称为「身根」。

　　这三十六物的话，我们就把它用括号介绍出来了，头发啦，发、毛、指甲、牙齿、眼屎、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗，这十二种是外相的不净，我们外面可以看到的，有眼屎啊、鼻屎啊、耳屎啊，这些；那皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、脂肪、膏、脑、膜，这十二个部分是我们身体的不净；还有内在的，内部的不净，里面有五脏六腑嘛，所以它有肝、胆、肠、胃、脾、肾、心、肺、生脏、熟脏、赤痰、白痰，这十二个部分是内部的不净。是把它分成三种外相，还有本身的、还有内部的，这三类的不净所以是三十六种不净物的积聚的处所，叫做「身根」。

（第三五七页）那我们的身根既然是由四大地、水、火、风，还有三十六物不净所积聚的，那为什么我们现在翻译不把它翻成「积聚」，而是要翻成「身根」呢？那就是因为这个身体很像一种印度的鸟，全身都长满细毛，因为我们有毛孔嘛，有一种印度的鸟牠就是全身长满细毛，印度鸟的皮肤，我们这个身体很像那个样子，这个是讲这个浮尘根来说。那它的自体呢，就含有积聚还有依止的功能，这个就是因为这个身根呢，它有积聚跟依止的意义，跟这个意义相当，我们就把它翻成「身根」。这就是为什么不称为「积聚」，而称为「身根」，因为身根，就同时说明它有积聚、还有依止的意思，那我们只翻成积聚的话，就没有包含依止的意思在里面。所以我们把它翻成「身根」，是它不但是四大、三十六物的积聚，而且它还是眼根、耳根、鼻根、舌根的所依，所以我们就把它翻成「身根」。

　　我们所谓的「身体」呢，指的就是这个「身根」。它是以地、水、火、风，能造色，我们昨天讲的，还记得吗？有能造色、所造色嘛，能造色就是地、水、火、风。那所造色呢？昨天讲的，再看那个表就知道。那现在讲它的基本单位，我们昨天也介绍过，有地、水、火、风这个四大，还有四微，四微就是色、香、味、触，这个是所造色。这个八法，为它的自体。所以现在所谓的「身根」呢，就是有这个四大、四微为它的基本单位就对了，构成身根的基本单位。那同时也是眼、耳、鼻、舌、身这五识所依的根。那接下来就是要解释地、水、火、风这个能造色，还有所造色的内容。那为什么称地、水、火、风为「能造色」呢？因为一切「能造色」，都是依四大而生的，就是一切的色它的基本单位是什么？就是地、水、火、风，所以我们就说它是能造一切色法的基本单位，也是一切色法的所依，所以称为「能造色」。

另外，它还被称为「四大种」、或者是「四界」，就是要解释有这两个名称，我们常说地、水、火、风是四大种嘛，那为什么称为「大种」？它要解释一下，那它另外一个名称，我们也常常看到经典上写地界、水界、火界、风界，那就是讲这四界。那它为什么用「界」这个名称，它也要解释一下，所以我们现在就知道能造色的地、水、火、风，它能够称为「四大种」，也能够称为「四界」。那为什么称为这个名称呢？所以它首先要解释为什么被称为「种」的原因，就是因为它具有「所依」，还有「因」这样的含义。「因」就是指……像种子的话，它能够生出什么？像苹果种子可以生出苹果嘛，那它就是生出苹果的「因」，那这个四大种也是因为它可以生出一切色法，所以它是具有这个「能生因」这样一个内容，所以它就被称为「种」。那它是一切色法的所依嘛，所以就称为「种」，称为「种」就有这两个意思，因为它是一切法的所依，因为依它造成的嘛，所以一定是所依，一切法的所依，因为一切法的最基本单位就是地、水、火、风，它能够造出种种的色，所以它是一切色法的所依；那因为它能够生起一切色法，所以这个能生的因好像种子一样，所以叫做四大种。

为什么要加一个「大」呢？那就是要区分其它的，因为有一些有「大」的功能、有「大」的周遍的这样的现象，但是它没有「能生」的这样的功能。像虚空，它大，但是我们不能叫它大种，为什么？因为虚空不能够生出任何的东西，因为虚空它只能够容纳万物，它不能够生长万物，万物不是虚空长出来的，所以它只能够称为「大」，而不能够称为「种」。那一般的种子呢，可以生出一切的植物来，但是它又不能够周遍，所以它能够称为「种」，不能够称为「大」。所以，只有现在我们讲的地、水、火、风，它可以叫做四「大种」，因为它既然有周遍的意思，周遍的意思就是什么？我们刚才讲，我们自性的功能遍一切处，因此一切处的任何一个地方，都能够生出四大来，对不对？都能够生出一切的色法来，所以这个我们自性的功能遍一切处，因此能生色的地、水、火、风它就有周遍法界的意思，所以它能够称为「大」，然后它又能够生出一切法来，所以它又称为「种」，这就是说明它的名称，为什么只有它能够称为四「大种」的原因。

（第三五九页）那为什么称为「四界」呢？称为「四界」，就是因为它具有「因」、还有「出生」的意思，所以被称为「四界」。那什么叫「因」呢？它有解释，因为这四大能够创造一切的色法，它是生出一切色法主要的因。就是我们刚才讲能生的因，地、水、火、风能生出一切的色法来，所以它是一切法的能生因。能生，所以它出生一切的法。所以，「出生」的意思，就是说明四大种为一切色法的出生处，它具有这个能生因，然后它生出一切的色法来。所以它是一切法的基本单位，这是表示它能生，然后它的所生，它又能生出一切法来，这是「出生」的意思。所以它就是具备有「因」、还有「出生」，这两种意义，所以叫做「界」。

另外还有一个原因，就是它有「能持自相」跟「能持造色」这个含义，所以被称为「四界」。那什么叫做「能持自相」呢？因为地它能够保持，它的自相是什么？地是坚硬的，所以地给我们的感觉就是它非常的坚硬，那这个坚硬就说明地它自己的相貌，叫做自相、或者自性。就是地的性质是什么？就是很「坚硬」，这是地的性质；那水呢，就是水能够保湿嘛，所以水能够保持这个「湿润」的自相；火呢，它有温度，所以它能够保持「温暖」的自相；风呢，它可以保持「轻动」的自相，这个就是「能持自相」的意思。就是地、水、火、风它都能够保持它自己的相貌，像地大的坚硬的相貌，还是水大的湿润的相貌，还是火大温暖的相貌，风大轻动的相貌，这是第一个。

那另外，它能够「能持造色」，就是说明了四大种不但创造了形形色色的现象，还有一种潜在的力量，能够执持所造的色法，使它继续不断的存在，所以叫做「界」。就是一直可以保持，它能够生起一切的色法，对不对？那它形成了这一切色法的现象之后呢，它不会消失？像我们打造出这个桌子来说的话，或者是造这个房子的话，它是不是造了以后，就可以维持它的样子？这就可以一直保持它原来的样子，它不会散掉。房子不会突然没事情就倒塌；或者是这个桌子做好了，然后因为它不能够保持它的自性，然后它就散掉了，不会这样子。这就是在说明这个「能持造色」的意思，就是这个地、水、火、风，它不但能够创造出这个形形色色的现象呢，而且还有一股力量，能够继续的保持它的那个样子，不会变样子。所以我们一看到那个东西就知道，那个榻榻米就是榻榻米，就是这个样子，四方形的，它不会变样，它不会今天这个样子，明天又变另外一个样子，不会，所以就称为「界」，它有这个「能持造色」的意思。那这样子来看的话我们就知道，称为「四界」的原因，这个「界」的原因，是因为它含有这个能生的因，还有它能够出生，而且它还能够保持它的自相，而且还能够继续的保持它所造的种种色的那种形像，不会改变，所以我们称为「界」。

那至于四大它所发挥的作用呢，那就另外还要再谈到「持、摄、熟、长」，就是说四大它的功能，它到底有什么功能？我们刚才是说它能够生出种种的法来，能够生出一切的色法来，一切的法都以地、水、火、风为最基本的单位，但是地、水、火、风它有什么样的功用呢？现在接下来要介绍它的功用。那地大它有「持」的作用，你看万物都生长在地大上面，都生长在土地上面，那表示说地大它有能持的功能，它能够持一切物，所以「持」就是地大的作用，万物都是依地大而存在，才能有所凭借而继续的生存下去，所以「任持担当」它就是地大的功能。地大的功能就是它能够「任持担当」，一切的万物的生长它都能够承受。

所以我们一般在佛法呢，也是拿这个「地」来象征，表法的意思，象征我们什么？地大象征我们的什么？（学生答话）象征我们的身体？它有什么表法的意思？讲到「承」……什么？任持担当，有承担力，可以承担什么？我们在讲佛法，不是讲身体，以佛法的表法来讲，它承担，表示我们可以承担如来家业，譬如说：一个发心的菩萨，他有承担如来家业的这样的一个担当力，所以他能够发菩提心，行六度万行，能够承担如来家业，称为佛子。就好像世间的国王的王子，他是要继承王位的嘛，那我们发菩提心的菩萨要继承什么？佛位嘛，所以叫做佛子。就好像世间的王子，那我们是佛子，佛子要承担什么？（学生答：如来家业）如来家业。这就说明一种承担力。所以我们修行如果说有发愿的话，你就能够承担一切众生的苦在你身上成熟，那你就有菩提心，有菩萨的担当。

可是，如果我们的承担力是连自己的业都不愿承担的话，修行如果怕：我很害怕业障现前啊，最好是佛菩萨多多加持，上师多多加持，都不要让我障碍现前啦！那他有没有承担力？它就说明什么？他连他自己的业他都不要承担，他可能发菩提心说：我要承担一切众生的苦在我的身上！然后我可以承担如来的家业，我可以承担佛的责任，在我的身上吗？度尽一切众生的菩提愿——「众生无边誓愿度」呢？可是你连自己的业你都不要承担，都希望看能不能怎么样？消灾免难这样子，有机可趁，过去造的业，你都不要受，请问它什么时候才能够报？你都不要给它成熟的话，那你要什么时候才报？它会不会自动消失？「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴」它什么时候报？你如果都不要它现前的话，因为你不愿意承担你的业力成熟，不愿意障碍现前，冤亲债主都不要给我出现，不要障碍我成道修行，都给我闪远一点。如果是这样子的话，他可能成就吗？他可能解脱吗？他可能发菩提心，然后发愿说「众生无边誓愿度」吗？

　　所以我们应该怎么样？承担。第一个要承担的是什么？自己的业快快承担，让它快快报，对不对？报完就没有了嘛，是嘛，对呀，你现在想办法躲啊、闪啊、都不要成熟啊，它不知道会不会生利息，然后越生越多。（学生答：欢喜接受）欢喜接受。好，所以我们修行人第一个要承担的就是自己的业，「往昔所造诸恶业」好好的忏悔，好好的消业障，接下来他才可能发菩提心，对不对？那接下来要承担的是什么？（学生答：度如幻的众生）度如幻的众生，说得好！发如幻的菩提心、度如幻的众生、行如幻的菩萨道、修如幻的法。所以对法门也不要太执着，都是如幻修行，这样才没有烦恼，能够这样子，才能够慢慢扩展我们的这个承担力。现在讲这个地大，因为地大在佛法里面它的用意非常、非常的深，然后它的含义非常、非常的广，我们现在只是稍微举一下例子，就是说有没有承担。所以，我们依止一个善知识也是要有承担啊，要不然善知识骂两句他就不见了，那就是说他没有办法承担善知识给他的教导，他没有那个承担力，他要求一切都很顺利，然后不能够有任何的挫折，然后障碍现前他马上就被考倒了，那也说明他没有担当力。

另外，在佛法它还有另外一个很重要的意义，就是「心地」的意思，这个大地是说明什么？我们的心地。我们的心地是含有无量的宝藏，这是另外的一个大地的含义，说明我们的心地。因为我们「菩提自性，本自具足，能生万法」，所以一切的功德宝藏、无量的智慧、无量的德能、无量的神通妙用，都是我们本自具足，我们的心地里面本来就具足这个如来的智能德能，只是因为什么？妄想、分别、执着，不能够现前。所以我们要修定啊，要戒、定、慧啊，持戒啊、修定啊，然后希望能够开发我们那个心地的宝藏。所以宝贝都不在外面，不要心外求法，心外求法就错了，我们是要返本还源，回到我们的自性当中去发现，让它能够开发我们自性的宝藏，这个是大地另外一个很深的含义，它也很重要。好，我们顺便提一下。

（第三六０页）那这个「摄」，就是水大的功能、水大的作用。万物就是依水大的团摄，才不会分散开来，譬如说粉笔，粉笔如果没有水大的话呢，它就变成粉末状。所以我们昨天也谈到了，一切的色法都含有地、水、火、风在里面，四大都有。因为没有水大的含摄，它就散开来了，所以水大它的作用就是它能够凝聚，有这个凝聚力，凝聚这个色法，让它不会散掉的这样的一个功能，这是水大的功能。那地大的功能，我们刚才讲过，它就是能够任持、保持。那不只保持，而且还让它不要散掉，那个是水大的功能。所以这个「摄」，就是水大的功能，「摄而不散」是水大的功能。「熟」是火大的功能。就是万物都是藉助火大的功能，才能够趋于成熟。就好像我们煮饭一样、炒菜一样，加温嘛，加温就是火大，所以它才能够熟，饭能够煮得熟、菜能够煮得熟，这就是说明火大，有成熟的功能，所以这个「成熟」就是火大的功能。那我们也是啊，出生到现在也是不断、不断的成熟嘛，这个也是有火大的功能。像我们吃东西下去，我们吃完东西体温会升高，你们有发现吗？那是什么？火大的功能，要帮助消化，所以体温会升高。我们东西吃下去，能量马上开始消耗，开始发热，那时候体温会升高，然后同时呢，火大呢它再开始消化。所以这个「成熟」都是火大的作用。那风大的作用是什么呢？是「长」。万物能够生长，就是因为有风大的作用。世间如果没有风，万物就无法欣欣向荣地生长，所以这种使万物势力加强，引动万物生长的，这就是风大的功能，因此「流引增盛」这就是风大的功能，能够生长万物。

由以上四大的作用，我们就可以知道什么？宇宙万法的形成，都不是单独的地大、或者是火大、水大、风大它就可以构成的。譬如说一个石头来讲，我们会以为说它只有地大嘛。可是不是，如果它没有水大，它就散成粉末状了，那它如果没有火大跟风大的话，它就会一直是那个样子，可是我们知道石头它有风化作用嘛，年代一久它会慢慢、慢慢化成粉末，对不对？那就表示说它在成熟、它在生长，那就是火大跟风大的作用。所以任何一个色法都有地、水、火、风，所以我们才说它是构成一切色法的基本单位。所以可见万有诸法，不论是有生命、还是没有生命，就是有情、还是无情呢，它都是具有四大，而且恒不相离。这就是四大种为什么被称为「能造色」的原因。所以到这边为止，它就是解释：为什么地、水、火、风是能造色？就是因为它是一切色法的基本单位，不管是有情物、还是无情物，都是以地、水、火、风为能造色。那为什么色、香、味、触它是被称为所造色呢？现在在说明四大、四微是构成一切色法的基本单位，那一个是能造、一个是所造，能造是地、水、火、风，所造呢是色、香、味、触。

（第三六一页）那现在要说明：为什么色、香、味、触是所造呢？因为凡是「所造」，就一定是具有色、香、味、触这个四尘，所以这个四尘又称为「四微」。「微」，就是「微尘」的意思，就是说它已经分析到最小的单位，分析到不能够再分析了，所以我们叫做「极微」，或者叫做「微尘」。所以它在有对色的色法当中，最极微细，不可再加分析的这个色的细分，就称为「极微」。所以这个色、香、味、触呢，就是极微，这四个极微色，所以我们就叫做四微。这个微，就是极微的意思。「极微」就是说明：它已经是分析到不能够再分析的、最小的单位了，所以它是形成「有对色」的最小的单位。我们昨天有看到那个表嘛，有对色，有根、尘相对的就叫有对色，所以它包含了四大，还有所造的五根、五尘来说，这个都是属于有对色的最小的单位，就是四微。

一般来说，都是通称五尘，为什么这里偏偏没有讲到「声尘」呢？我们昨天已经解释过了，为什么色、香、味、触，没有讲到声？就是音声它是生灭法，它是摩擦所形成，它是四大的摩擦才有的，所以就没有声尘，因为它是生灭法。那色、香、味、触，它是一直都能够存在的。所以，这是因为「声尘」由四大种相击，互相摩擦就是相击的意思，而发出来的，有时候有，有时候没有，不像色、香、味、触，它是恒时俱有，所以它不能够作为「所造色」的基本单位。由此可知，不论是无情、还是有情的色法呢，它都是由四大、四微这八法所成的，当然我们的「身根」也不例外。所以我们现在要记得的，就是一切色法的基本单位是什么？能造色的地、水、火、风四大，所造色的什么？色、香、味、触四微，这八法是造成一切色法的基本单位，这个我们一定要记起来。

（第三六二页）那接下来，它就说明什么是「浮尘根」跟「胜义根」。这边有说明，这个我们就是要弄清楚，它讲的是「浮尘根」还是「胜义根」。那我们现在所谓的色法的五根呢，它是属于「胜义根」的范围，那「浮尘根」也在内哦，为什么？「浮尘根」是属于身根嘛，因为它长在我们的肉身上，所以现在讲的这个色法呢，其实就包含了我们的「浮尘根」跟「胜义根」的范围在里面。所以现在讲的「身根」呢，也是五识的所依。因为五识所依的「五根」，它都是依「身根」而有嘛，因为这五根离开身根，你说五根长在哪里？没有，它就长在身根上，所以它（身根）就变成是它（五根）的所依了，所以说身根也是五识的所依。但是，这里要澄清的是，「五根」并不是指我们一般所见的，就是「浮尘根」，不是看到的这个眼睛啊、这个耳朵、这个肉耳啊，我们看到这个外在的鼻子啊，舌头啊，还有这个身体，这个感觉器官，这个是属于感觉器官。那我们现在讲的五根是指「胜义根」，就是指它的视觉神经、听觉神经、嗅觉神经、味觉神经、还有触觉等的感觉神经。一个是感觉器官，一个是感觉神经；感觉器官是「浮尘根」，感觉神经是「胜义根」。

所以五识所依的五根呢，虽然都属于色根，但是有「浮尘根」跟「胜义根」的差别。所谓的「浮尘根」呢，它就是粗糙的地、水、火、风四大所造的，就是我们所见到这个眼珠子啦，我们看得到这个耳朵啦，我们看得到这个肉的鼻子啊，还有舌头啊、这个皮肤等等，这个是属于「浮尘根」，是感觉器官。由于它的粗糙混浊，加上极为虚浮不实，虚浮不实就是说我们真正生起五识的作用不是它，而是「胜义根」，所以它变成说虚有其表这样子，只是长在这些感觉器官，但是真正的作用主要不是它生起的作用，所以就称为它是「浮尘根」。而且它也是浮在外面可以看到的，也叫做「浮」的意思。它并不能够发生五识的作用，只能够扶持「胜义根」，使它能够暂住不坏，它是眼识的所依根，这是「浮尘根」。

什么是「胜义根」呢？是清净的四大所造，所以它比较微细，刚才是粗糙的四大，那现在是清净的四大，就是我们所谓的感觉神经，由于它的形象非常的微细，所以不是我们一般肉眼所可以看得见的。因为它的自体极为清净，能映摄外境，为五识的所依，因此又称为「净色根」。所以不论是「浮尘根」还是「胜义根」呢，都是能造的四大，还有所造的四微所成的，这八法所成的，只是它有粗细的不同。那我们全部都称为「色蕴」，所以我们讲五蕴，色、声、香、味、触的这个五蕴，这五蕴的「色蕴」包含这个「胜义根」跟「浮尘根」的范围在里面，那也说明了「色蕴」的基本单位是什么？四大、四微，是一切色法的基本单位。那「色」，就是有质碍的意思。「浮尘根」能扶持「胜义根」，是「胜义根」的所依处；而「胜义根」又能够生起五识的活动，为五识的所依，这就是我们所有「身根」的范围。所以现在讲到「身根」，就知道它有胜义的五根，还有浮尘的五根，都包含在身根的范围里面，所以身根它的范围就比较广的。

我们今天讲到这里。

大乘百法明门论
第二十六讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第三六四页）我们看三百六十四页。今天讲六尘境界，六根所面对的就是六尘境界。首先是色尘，眼根所对的境界。它分成形色跟显色的差别，色尘依物体的型态所显现的颜色分为形色和显色，而显色当中呢又有本显色，【本显色，就是一切显色以此为根本，叫做本显色。】还有差别色的区分。就像后面的表：形色，就是它的形状是长的、短的、方的、圆的、高、下、正、不正，这个是说明它的形色。那显色呢，分为本显色，就是一切显色就是以这个颜色为根本嘛，像青、黄、赤、白等等，颜色它就称为本显色；还有差别色，就是光、影、明、暗、云、烟、尘、雾，这些是属于差别色。那一般的色尘都没有离开过这样的范围：形色或者是显色。

　　譬如我们说看风水啊，房子要方正比较好啊，方正是属于哪一个？房子不要有斜角啊，不要对到人家角头啊，这个是属于什么色？形色，好。客厅的灯光要亮，卧房的灯光要暗，因为那有助于睡眠，这属于什么色？（学生答：差别色）对，显色的差别色，没有错。那观想红色的明点啦、蓝色的明点啦，这属于什么色？红色的明点，红色、明点，属于哪一个？（学生答：本显色）明点属于哪一个？形色？明点，明点知道吗？一个圆圆的会发亮的叫做明点，是哪一个？（学生答：差别色）红色的明点呢？本显色，对不对？这样会分了。所以任何一个色尘都没有离开这样的范围，你都可以把它说明，它的体积啊、大小啊、形状啊、颜色啊、然后它的亮度啊，都可以把它描述得出来，这就属于色尘的范围。下午下了一场雨，什么色？下午又闪电，闪电什么色？（学生答：差别色）差别色。下雨，雨是哪一个？（学生答：差别色）差别色？雨是差别色？是吗？猜不出来了吧。雨，雨有没有形状？（学生答：有）水滴有没有形状？（学生答：有）可不可以说它是形色？可以？雨有没有颜色？（学生答：有啊，透明色。）透明色也算色嘛，有没有本显色在里面？有？没有本显色？雨没有颜色？没有颜色也是颜色啊，有无彩色、有彩色嘛，对，有，透明也是色啊，透明色嘛，对不对？透明的颜色也是透明色啊。好，这样大概知道了。这就是我们的眼根所能够缘的这个色尘，就有这些内容，所以眼识之所取故。以上所说内容虽然多种，都称为色尘，这是眼根所对、眼识所取的境界。

　　（第三六六页）好，声尘呢，我们听到的音声，它是由地、水、火、风四大种，这个我们昨天讲了，四大种互相摩擦、相击，所造出来的声音，这是耳根所对的境界。声尘，有由「有情」所发出的语言音声，或者是「无情」所发出来的风、雷、鼓——钟鼓声，像下午的那个打雷，它就算是一种无情所发出来的音声。那我们再依我们听了音声之后的反应，我们把它分成我喜欢这个声音，还是不喜欢这个声音，所以有可意、不可意。可意，就是你很喜欢，很喜欢听的音乐啦，或者是赞叹的声音啊，大家都很喜欢听的，这个叫做可意；那听起来不舒服、不喜欢的，会反感、排斥的，这个就是不可意的，就不是喜欢听到的音声。我们任何的音声，听了之后都会有反应，可是如果我们安住在我们的自性当中，你就没有喜、不喜欢听的，你只知道有声音，这样而已。没有特别的、很强烈的，那个好、恶、取、舍，没有这样的心情。如此所依发声的「原因」、「物类」、还有「反应」这三类，我们把它分成八种。

　　就是下面这个表，分成「有执受大种」，或者是「无执受大种」。那我们就看这个表，跟后面的文字一起对照来看。第一类：是依发声的原因，分为「有执受大种」跟「无执受大种」。那什么叫做「有执受」呢？「有执受」就是说，你有精神的作用在里面的，这个叫做「有执受」。有执受，就是你有精神的作用在上面，所以你就对那个会有一些执取的作用，这个叫做「有执受」。「有执受大种」为因，是说有一种音声，从有执受的大种发出来的。「有执受」，就是指有精神的执持，所发出来的觉受。那什么叫做「大种」呢？就是指地、水、火、风，这个我们昨天刚好解释过，四大种就是地、水、火、风。所以，从这个四大和合的生命肉体中所发出来的音声，我们就称为「有执受的大种声」。那「无执受的大种」为因，就是说有一种声音，从无执受的大种发出来的。譬如说，山上的溪水的声音，还有时钟滴答、滴答、滴答这样的声音，它是无执受的声音，从无执受的大种所发出来的音声，那虽然它也是由地、水、火、风所造出来的这个音声，但是因为它没有精神的执持，所以我们就称为「无执受大种声」。所以我们知道它第一类的有执受、无执受的意思，就是说有没有精神作用在上面来分，这是依发声的原因来分的。

　　第二个：是依它的物类来分，就是「有情名」，还有「非有情名」的差别。那什么叫「有情名」呢？就是从有情的口中，所发出来有意义的音声，叫做「有情名」；那「非有情名」呢，就是虽然也是从生命体发出来的声音，但是它属于没有意义的声音。譬如说你拍手，拍手本身没有意义，可是，是由有情——就是有情识的众生，所发出来的音声，可是它的音声没有意义，所以就称为「非有情名」，这是以「有执受大种」来说的。那如果是「无执受大种」它也分成「有情名」跟「非有情名」这两类。那「有情名」，就是指化人所发出来的音声。譬如说由留声机，像歌星啊，所唱出来的音声，不是他本人唱，只是机器发出来的那个音声。留声机虽然没有精神的执持，但是它能够发出有意义的音声。「非有情名」呢，就是指由「无情」所发出来的音声，譬如说树木相击所发出来的音声，树木本身它是无情物，这是以物类来分。

　　（第三六九页）第三类：是以反应来分，就是说我们听了之后的反应，是喜欢还是不喜欢的差别。听了喜欢的我们就称为「可意声」；听了令人厌恶啊、讨厌啊、不喜欢听，这个就是「不可意声」。所以，不论是「有执受大种」，或者是「无执受大种」，都是这样的内容，都是分成可意、不可意。所以，以上所说的分类虽然有很多种，但是都是属于声尘，耳识所取的境界。这个我们看表就很清楚了。

　　（第三七０页）好，第三个是香尘。香尘呢，三百七十页，它是由地、水、火、风四大种所造的，四大是能造色，就是地、水、火、风，它是物质的基本单位嘛，所以它是能造色。那五尘呢，是所造色，是鼻根所对的境界，这是香尘。我们闻到这种种的香气，它把它分成好香、恶香、俱身香、还有和合香、或者是变异香等差别。就是说我们鼻根所闻的种种的香气，我们把它分成有这些种类，它都是鼻识所取的境界。那什么叫做好香呢？就是闻了神清气爽。现在最流行的那个什么？香精。你们叫什么？也叫香精吗？对，用闻的，现在不是很流行吗？你们新加坡有吗？精油啊，燃烧，然后它会有各种不同的气味的，（学生问：师父，那个香气好不好？）要看什么香，它是天然的、还是合成的，有化学的都不好，对，所以它是天然植物的萃取物的话，那个就好。芳香精啊、什么的，你们好像没有用的感觉，看你们的表情好像不是很熟悉，现在多流行啊，已经差不多流行过了，前两年就开始流行了，现在已经好像要开始没有那么流行了，已经流行过了。

　　好，所以只要是闻了之后，让我们感到非常的舒适喜悦，能增益我们内心、长养四大种的，并且能够增长福业的，我们就称它是好香；那闻了之后，让我们感到很紧张不安的，对我们身心也没有帮助的，也不能增长我们任何的福业的，这个我们就称为恶香、不好的香气。可能会危害我们人体健康的气味，像一些化学毒品的气味就不好，化学物品的气味，有一些是还有含毒的，那就当然更不好，这就属于恶香类的。

　　什么叫做俱生香呢，就是它本来天然的味道，没有参其它的在里面，像纯的天然的檀香啦、纯的天然的沈香啦。就是天然的，它本来的那个原味的，没有调制过，没有加工过的，那个我们就叫做俱生香。俱生就是它原来的、天生的、自然的那个味道，所以具有天生的气味的香呢，譬如说天然的纯檀香、沈香，这个我们都称为俱生香，就是原味，原来的气味，天然、自然的气味。那经过和合之后所产生的气味，我们就称为和合香，它是有参杂了很多种之后混合的那个香气就叫和合香。

　　经过变异的过程，才产生的气味呢，就称为变异香。就是说已经发酵了，像东西坏掉了。变异，就是已经改变它原来的那个结构跟组合了，已经有一些改变的，之后，所散发出来的气味，那个我们叫做变异香。除此之外，还有等香、不等香。什么叫等香？就是恰恰好，我们闻起来不是觉得它太强烈，那也不是味道很微弱，然后闻不到，不是，就不是太强、也不是太弱，恰到好处，我们叫做平等香。那不平等香，就是它可能太浓，可能又太淡，那个味道不是很平均的，我们就称为不等香，就这些的差别。

　　（第三七一页）味尘，就是我们舌头尝的这个，舌根所面对的境界就是味尘的境界，它也是由地、水、火、风四大种所造的，由舌根所对的境界。所以味尘呢，就是可以被舌根所尝的种种滋味。那这个我们太熟悉了，有咸的啦、淡的啦。淡的，就是没有这么咸的，叫做淡的。我们说这个菜做得太淡，就是它不够咸嘛。或者是甜的啦、辣的啦、酸的、苦的、喜欢的、不喜欢的，就是可意、不可意，或者是和合的，很多种把它合在一起的，那个滋味就是和合。那俱生味就是原味，没有参杂其它的，它本来的味道、天然的味道，叫做俱生味。还有变异，就是说已经改变它原来的那个成分的，这种种的差别。

　　我们吃进去以后，我们会首先尝到咸味，为什么呢？它后面会讲。首先，东西吃进去之后，我们首先感觉的第一个是咸味，然后呢是甜味，接下来是酸味，最后才是苦味。那是跟我们这个舌头味蕾的分布有关，我们舌头不同的部位，它是尝不同的味道的，像舌尖、舌缘【就是舌头的那个边缘，舌头的旁边叫做舌缘】、舌根【就是舌头的最后面的，那个叫做舌根】，这个全部呢都可以感觉到咸味。所以我们东西吃进去，你首先会感觉到的是咸味，就是因为差不多舌头都能够感觉咸，所以咸味你是先尝到、能够先感觉到咸味。那舌尖呢，是对甜味比较敏感。所以接下来它会感觉到甜味，是因为舌尖最先接触嘛，我们东西放进去的话，一定是舌尖先，因为它在最前面，所以你会感觉甜会先感觉到。然后呢，才会感觉到酸味，因为酸味是我们舌头的边缘才能够感觉酸。舌尖、舌头的中间、还有舌根，不能够感觉酸，它是在舌头的边缘可以感觉到酸味，所以它是接下来你才可以尝得到的。那最后是苦味，因为苦味是舌根才可以尝出苦味来，所以一般那个苦味是最后才能够感觉到的，这就是跟我们舌根的分布有关系的。但是不管有分为哪些种类，都是我们舌识所取的境界。

　　（第三七三页）第十个是触尘。触尘，也是四大所造，也是地、水、火、风这四大所造，那这里面的触呢，是指色尘的触，是身根所对的境界，而不是指那个触心所。我们前面讲到那个五徧行有讲到作意、触、受、想、思嘛，那个触是属于心所，现在讲的是属于什么？触尘，所以不一样，虽然用同样一个字，但是它表示的意思不一样，一个是讲心所，心所的作用，那一个呢是现在讲的这个触尘，是指色尘的触，是身根所对的境界，所以不一样。

　　触尘的内容有哪些呢？有地、水、火、风、轻、重、涩、滑、冷、暖、饥、渴等，这些都是身识所取的境界。地、水、火、风它是属于能造触，其余呢，其余就是轻、重、涩、滑、冷、暖、饥、渴，这个属于所造触，所以它有能造、所造。前面曾经提到的地、水、火、风四大种是能造色，这个是以组织万有的要素来说，就是说地、水、火、风它是组成色法的基本单位嘛，所以它是能造。那和我们平常见到的这个地、水、火、风，它是不同的，我们看到的地、水、火、风是粗糙的颜色，不是最微细的那个基本单位，所以它们两个有差别。

所以这一段要解释说那个能造色的地、水、火、风的基本物质，构成一切色法的基本物质，跟我们现在眼睛可以看到的地、水、火、风有什么差别。那我们平常所见到这个地、水、火、风呢，它是指所造的万有现象来说的。为了区别两者的差异性，我们就称为前者为「真四大」，而后者称为「假四大」。真四大，就是构成物质或色法的基本条件，它是真四大，这是名称而已，地、水、火、风。那假四大，就是它在构成这个比较粗糙的这个色法，比较粗糙的物质，我们眼根可以看得到的，它就称为假四大。因为它是假合的，因为宇宙间的万有诸法，都是由四大种所组成的，所以我们就称为四大种。因为它是基本单位嘛，那它所组成的四大呢，就是随顺我们世间俗情假想而立名的，所以称为「假四大」。

（第三七四页）它这边会举例子，为什么叫做假四大呢？譬如我们形容一块地，它有多广，我们就说这块地呢有六十公顷，然后它是黄色的土地，土地是土大、是地大嘛，或者是形容说这是一片很碧绿的海水，或者是一团红色的火，一阵黑风刮过去、吹过去，这个都是形容，这些形容当中，我们可以很明显的看出来，都有四大的内容在里面，这四大是藉由形色，形色还记得吗？我们刚才讲长、短、方、圆、大、小，这个是有形状的叫做形色。所以刚刚举的这些例子是有形状的嘛，一块地它有多大，这个就是形色，是一块六十公顷的地。那一片碧绿，这一片也是形色嘛，一团火、一阵风，这个都是属于形色，那还有显色，因为我们有讲出它的颜色，它是黄色的土、绿色的海水、红色的火、黑色的风，那就可以说明什么？它是有形色，还有显色，假想来立名的，因此我们说它「假四大」的原因，就是说它是这样子来立种种的名称。

由以上说明，我们就可以归纳出真、假四大的差别，这两者有什么差别呢？第一个，真四大它是属于触尘，假四大呢属于色尘，所以这是不同的差别，一个属于触尘、一个属于色尘；第二个差别呢，触尘的真四大，是身根所取，为色尘的假四大，是眼根所取，所以真四大它是身根所取，色尘呢它是眼根所取，这是它们的差别；那第三个差别呢，真四大属于能造嘛，因为它是基本单位，物质的基本单位，所以它是能造，然后假四大呢是属于所造，这就是两者的差别。

刚才是讲能造触——地、水、火、风，还有我们眼根所能看到的地、水、火、风，它们之间的差别。那所造触呢，就有另外的，轻、重、涩、滑、冷、暖、饥、渴，那轻、重、涩、滑呢，它是由体性来命名。就是譬如说：什么叫做「轻」？就是它没有份量的，像灰尘，它没有办法用秤来称出它的重量的，这个我们就说它很轻，所以灰尘它会到处飘啊，因为它没有什么重量，它非常、非常、非常的轻嘛，那你没有办法去称出它到底有多少公克，还是怎么样，然后很容易被转移、移动，它很容易到处飘嘛，容易被转变、移动的，这个我们就称为「轻」；那如果它是有份量，然后可以称出来它有多重的，它的重量有多少的，然后不容易搬动的，像我们每个人都有体重嘛，有多少公斤，你们是算公斤吗？还是算磅？不管怎么样算，就是很重的对不对？都是一团在这边，这个就是叫做「重」，很难搬动的嘛，不容易被转变、移动，这个我们都称为「重」；那什么叫「涩」呢？就是粗糙的、强硬的，这个我们叫做「涩」；柔和、轻软的我们称为「滑」，所以说涩、滑。譬如说那个地毯，它比较粗的毛所做的那个，我们就叫做摸起来很粗糙，那个叫做「涩」；那像丝织品，它很柔细，摸起来很滑，那个我们就叫「滑」，像丝织品，好像是所有的布料里面最滑的就是丝织品，它很柔，然后很滑，是这样子来命名的。这个都是我们的身根的感受嘛，你可以感受，这个衣服，像棉质穿起来就比较舒服、比较吸汗、比较透气，身根所对的这个境界，都是属于所造触的轻、重、涩、滑。

（第三七五页）那还有冷、暖、饥、渴呢，就是以它的欲望，因为它会引动我们的欲望，我们冷的时候就会想要加衣服嘛，那热的时候就会想要吹冷气，它会引发我们种种的欲望，这样子来立这四种名称的，所以它说是于触因上而立果名。譬如说：因为冷，我们才会发生想要求暖的这样的一个要求，就是说你会生起想要求暖，所以你会加衣服等等的，或者是吹暖气，在比较寒冷的地方就生木炭啦，在那个炕啦，北方是要坐在那个炕上，它会比较温暖啦，就会让我们引发想要求暖的这样的一个欲望；那热的话，很热、很热、很热我们就会想要吃冰啦、喝凉水啦、还是吹冷气啦，它会引发想要求冷这样的一个欲望；那肚子饿的话，就会想要吃东西嘛，所以饥饿的话，就会发生想要求食物的这样的一个食欲；那口渴的话就会想要喝，看要喝什么饮料，就会发生想要求饮的这样的一个欲望。

这就说明什么？我们内身中呢，我们身体里面会因为种种的触，生起不同的欲望、欲求出来，这个就是触的因。因为有这个因，你才会生起种种的欲望，所以这个欲望是果，是因为这样子来立冷、暖、饥、渴它的名称。那如果严格来说的话，它应该是属于「欲心所」才对。「欲」，就是以希望为性嘛，它的体性就是你的心有所希望，这个应该属于欲心所，如果严格来讲的话，可是它把它放在这个所造触的这个范围里面。

　　（第三七六页）好，我们看最后一个——法尘。法尘，就是我们意根所对的境界，我们第六意识所攀缘的境界，它是五尘落谢的影子，所以它跟外在的色、声、香、味、触没有关系。我们前面两堂曾经介绍过，是我们五根——眼、耳、鼻、舌、身五根攀缘五境之后，那个影像留到我们的心田里面，留下的那个影像，那个叫做法尘，是我们第六意识在攀缘它，而成为这个法尘的境界。所以它跟外在的境界已经没有关系，而是已经流入我们意地，心里面、心地当中的种种的影像。好，法尘呢，是五尘所落谢的影子。它是在五根接触五尘之后呢，将这个影像留在我们的心识田中，然后第六意识的见分呢，把它变现成相分，作为自己的所缘。所以它是第六意识变现出的相分，然后第六意识再攀缘它，成为它所缘的境界，法尘境界是这样子来的。因为法尘呢是意识内缘的境界，并没有直接接触到外尘，所以我们说它跟外面没有关系，所以它是一种假境，那这种假境的种类虽然很多，但统称为「色法」，都是意识所缘的境界。

　　它有哪些内容？我们一般把它分成五大类，这个法尘境界有五大类。

　　（第三七七页）第一类，是我们把这个色法呢分析到最小、最小的单位，我们叫做「极微」，这个就是第一类的，叫做「极略色」。「极」，就是已经到了最大的极限了，就是分析到没有办法再分析了，这个叫做「至极」的意思，已经到了最后的极限；那「略」呢，就是略析至极微，就是把它一直分析、一直分析，分析到没有办法分析的那个极微的单位。像色法，分析到最小，所呈现的极微，就称为「极略色」。

　　像我们修观的时候，我们如果修法空观的时候，我们第六意识就会假想有对色中的实色，有对色中的实色是什么？就是我们前面那个表，第一天看的那个表的五根、五尘的内容，它是属于有对色，五识所缘的，还有五识所依的，就是五根、五尘这个粗色，那我们第六意识呢 对这些慢慢、慢慢去分析，到不能够分析，那我们肉眼已经看不到了，只是用我们的意识去想象。一直分析、一直分析，到没有办法分析的那个状态，那只有第六意识可以去分析它嘛、去观想它，那这个时候呢，就会在意识内缘的法尘境界上，浮现最极细微的相分，我们称为「极微」，这个就称为「极略色」。

　　就是我们分析物质，到眼睛所不能够见到最小的这个单位，它就是我们第六意识所缘的境界，而不是眼识所缘的境界，所以它属于法尘。因为眼根还可以看到的，它是属于色尘，现在眼根已经看不到，而是意识可以想象它很小很小、最小最小的那个单位，所以它是属于意识所缘的法尘境界，而不是眼根所缘的色尘，因为眼根已经看不到了，眼识已经没有办法攀缘了。

　　第二类呢，也是把色法分析到……它现在不是最小，是最远，远到眼根看不到了，这个也是意识所攀缘的境界。譬如说修观者，修这个法空观的时候呢，我们用第六意识假想有对色中的假色，刚才那个是实色，现在这个是假色，譬如说光、影、明、暗、云、烟、尘、雾等细色，渐次分析至极微，或者是观想青色、黄色、红色、白色等显色，至极远而难见的时候，我们就称这为第二类的。譬如说我们常常在修观，你们修密教常常在修观，有没有？有。譬如说我们观想本尊显现，然后祂放光，有没有？那最后本尊再化光，融入自身，这个就是属于哪一个？属于光嘛，光影的那个光，有没有？现在我们讲说光、影、明、暗这样假想，我们第六意识有对色当中的假色，然后括号（指课本）：光、影、明、暗的这个光嘛，属于这个光的部分，因为我们观想放光或者是化光，这个都是属于我们在修观的时候，观想本尊都是用第六意识，对不对？所以第六意识这个时候所观想出来的，都是属于法尘境界，第六意识所观想的，你作种种的观。

　　譬如说：我们可以用第六意识观想白色的明点，它慢慢变小、变小、变小，变小到最后没有了，就是属于这一类，都是用第六意识观想嘛，那它变小、小、小、小、小，小到……哦，消失了；或者是观想蓝色的「吽」（藏文字）字，从下面开始慢慢融入，到最后的那个「惹大」（藏文字）也没有了，然后变成好像，慢慢融入对不对？到最后那个「惹大」变成好像一根很细、很细的头发，然后那一根头发也消失了，像这一类的观想，都是属于现在讲的这个内容。就是细到、或者是远到看不见了，最小、最细、最远的那个第六意识的观修，就是属于这两类的法尘境界。那我们就知道，我们一切观想的修法，都是第六意识所缘境的法尘境界。那这边有一个表，说：色法三种假实表，显色呢，青、黄、赤、白，它是属于实色，我们眼睛可以看到的，所以它是眼识的所缘；那剩下的我们看不到的这个就是假色了哦，是第六意识所缘的境界，像光、影、明、暗、云、烟、尘、雾，或者是形色：长、短、方、圆、高、下、正、不正，或者是表色：有表色，就是我们的动作啊，你去拿东西，或者是放东西叫做取、舍；或者是你把它那个手脚，把它缩回来，那个叫做屈，把它伸出去，那个叫做伸；或者是行、住、坐、卧这个都是在讲动作，这个是属于有表色。这个我们不要管它。

　　（第三七八页）接下来这个「受所引色」，这个就是在讲什么？譬如说我们受戒，我们受戒之后就有一个叫做戒色的，就是现在讲的这个，譬如说你受了五戒，你从受戒的那一剎那开始，你就起了要护戒的那个心，所以一个有受戒跟没有受戒的，他有很大的差别，因为那个没有受戒的他就会，他没有护戒的心嘛，因为他没有受戒，所以他就不会时时要警惕自己说：我不能够杀生、我不能够偷盗，他没有那个护戒的心，所以他没有这个戒色。那我们受戒之后，虽然你没有常常说念念都提醒自己说不要、不要、不要，没有，但是它就会因为你受戒的那一刻开始，它就产生了那个防恶修善的那个功能，因为你想要持戒清净，你就会有那个防护的心，虽然你睡着了，可是那个防护的心还在，它是一直在任运增长的。所以受戒非常重要，就是说你一旦受戒，即使你是放逸、你是懈怠、你是昏沈、你是散乱、你是掉举、你是睡着了，可是它的那个防恶的功能它会一直在增长，这就是受戒之后的殊胜。

　　它的这个色，就是属于现在我们讲的「受所引色」，由领受，「受」，是领受的意思；「引」呢，就是引取。就是说我们的心在领受了某种戒律，或者是你发了某种誓言，像三昧耶戒就是一种誓言嘛，之后呢，我们的第六意识它自然就会引生这样的一种功能，什么样的功能呢？要取善，然后要什么？那如果说你发的是毒誓的话，那它就会引恶，「我发誓一定要报仇！我发誓一定要让你死得很难看！」那一旦发这个毒誓之后，它这个也是会形成一种色哦，就是现在讲的，发了一些毒誓、或者是恶誓之后，它也会引发一种色，那是因为它下了这种恶咒之后，所引发的那个色。所以它可以引我们引善，它也可以引恶，那引善、引恶就看你是受这个戒，发誓要持这个戒，还是你发了那个恶誓，它就有不同的功能会产生了。所以它这边讲说第六意识就会引取善、或者是恶的功能，那由取善或者是取恶所显的这个色呢，它就属于现在讲的，由领受之后所引的这个色，它也是属于法尘境界。

　　这边有举例子，譬如说我们修行人，在我们上师那边受戒的时候呢，我们第六意识的思心所，「思」是令心造作嘛，这个时候，我们的心就开始产生：「我不要继续造恶，我要清净持戒」的那样的一个功能它就产生了，所以我们第六意识思心所的种子呢，就会引取防恶发善的功能，它自然就会有这样的功能生起，在你受戒的那一刻开始，它就已经产生这样的作用了。或者是某人在发毒誓之后，他的思心所的种子，也会从他发誓的那一刻开始，就会引取发恶的这样的功能，所以依止这样的功能所引发的善色，或者是所发的恶色呢，就是我们现在讲的受，因为你领受了一些戒，或者是誓言之后，所引生的色法，所以叫做「受所引色」。那这种戒体之色，虽然看不见，也不能够表示出来给人家看见，没有办法表示出来，所以它称为「无表色」或者是「无戒色」，但是呢，它会在无形当中会影响我们的身、心。由于它能够时时的影响我们的身、语，像我们受五戒，我们就不会杀、盗、淫啊，那语呢，我们就不会打妄语啊，所以它就会影响我们的身、还有语，所以也是一种色法。

　　（第三七九页）这种戒色，从受戒的那一剎那就开始存在，而且非常有效的进行着止恶行善的功能，即使我们睡着了，或者是在放逸、懈怠的时候，可是我们所受的这个戒呢，在这个时候好像忘记了，可是没有，它还是继续有那个功能。所以受戒、持戒真的是非常殊胜，也是它为什么能够成就定力跟开发智慧一个很重要的基础的原因，就是在这里。不管你就是不用功、不精进，可是它还是一样，效果还是一样的存在的。所以它说你即使在睡眠、或者是放逸的时候，你所受的戒律，好像那时候已经把它忘记，但是呢，他也仍然可以坚守着这个戒律，除非有一天他破戒，或者是他心里面舍戒了，「啊！我不要继续持了」那从那一刻开始就没有这样的功能，所以它说除非有一天他破戒或者舍戒，决心不再守戒，这个时候，这个戒色就在那一剎那就毁坏了，那就没有现在我们讲的这个色法的存在。

　　好，第四类呢，是「徧计所执色」。这就是第六意识所造做出来的境界，这个是我们每天都在造这些徧计所执色。这是由第六意识起「徧计所执」，所产生的种种色境，譬如说回忆啊，你坐在那边发呆，然后想过去的事情，这就叫回忆嘛，这是我们常常在做的事情。那这时候没有五尘境界来引发我们，没有，只是说你坐在那边回想，你回想的那个都是第六意识的法尘境界，那时候跟眼前的色、声、香、味、触就没有关系了，只是你坐在那边回想过去的事情，这个就是属于「徧计所执色」。或者是幻想，坐在那边幻想：「我可以成为一位伟大的修行者」、「我一定要好好的利益众生」坐在那边打妄想，或者幻想：「我以后……哇！怎么样、怎么样……」，也是属于第六意识，因为也没有，跟眼前的色、声、香、味、触，没有关系嘛，眼前的境界没有关系，你只坐在那边，第六意识在那边幻想了很多的景象，这样而已，这个也是属于法尘。

　　还有作梦，梦境也是第六意识，我们叫做独影境嘛，就已经没有前五识的作用，只是第六意识单独的，在我们心中，我们心的作用，产生了种种的境界，那就是梦境。所以梦境是怎么造成的？我们心的作用嘛，第六意识所现的种种的境界，所以它是不是真实存在的？不是真实存在。那为什么要那么在意那个梦境吉不吉祥呢？晚上作梦，白天再来说梦话，说这个梦好不好？它代表什么意思？那就表示说我们把它当作是真实存在的，然后很在意它是好、还是不好，它是不是在提醒我什么？是不是我的障碍会现前？还是怎么样？这都是属于第六意识的造作，所引发的这个梦境。

　　什么叫做「徧计所执」呢？就是周徧计度，执一切因缘所生法以为是真实存在的，所以我们叫做「徧计」。徧计，就是周徧计度的意思。那执什么呢？一切本来是因缘所生，因缘所生就是告诉我们是无自性的嘛，它是自性空的、它是无常的、它不是真实存在的，可是我们执着它，以为它是真实存在的，我们这样的一个执着，就叫做「徧计所执」。本来是依他起，依他起就是因缘所生，依他起的都是因缘生灭的嘛，都是无常的，可是我们把这个依他起而产生这个无常的现象、这个生灭现象，把它当作是真实存在的去执着，叫做「徧计所执」。所以不论是五根面对五尘所落谢的影子，这个法尘也好，或者是我们第六意识单独作用的幻想，或者是梦境也好，其实它是虚妄不实的。那凡夫却执为实有，所以他很在意啊，睡醒了之后他对他的梦境的内容很在意，就是徧计所执。如此由第六意识周徧计度所妄执的色法，我们就称为徧计所执色。

　　（第三八０页）好，最后一个——定果色，这是修定以后的种种的境界。那个就是现在讲的，定境里面的，你也会看到种种的那个定境的境界嘛。它也是一种色法，它也是第六意识所攀缘的法尘境界。所以什么叫定果色呢？就是我们修行人在修定的时候，在定中所现的种种境界。因为它是由定力所生的色法，所以我们就称它为「定所引色」，或者是「自在所生色」。这个定果色，在凡夫跟菩萨来说，它有很大的差别。我们凡夫在那边依假想定，譬如说观想嘛，我们观想本尊啊，但是怎么样？它不会变成真的本尊，是因为我们的观想力，我们的定力的关系，所以这个时候是没有实际作用的假色，不像菩萨。

　　像菩萨，尤其是八地以上的菩萨，祂所观想的，祂在定中所观想的会变成是真的，真实可以受用的这个境界、这个色法，所以它就有很大的差别。所以它说八地以上的菩萨呢，为了摄化有情，祂可以依祂的威德定心所变现的神通之色呢，而成为有实用的色法。譬如说：祂入火光定的时候，我们可以真的看到有一团光在那边；那入水定也是啊，祂入水定的时候，我们看过去祂是一片水，那就是变成真实的色法现前了，变成实色了，而不是假色；那如果是入解脱定的时候，祂可以变现山、水、火、威仪身等等。像我们说阿罗汉证果的时候，祂可以上身出水、下身出火啊，就是现种种的神通，就是属于这一类，入解脱定的时候；或者是观世音菩萨救苦救难的时候，譬如说在闹饥荒的时候，祂可以变现一口井，观世音菩萨可以变现一口井，然后帮我们众生解渴；或者是很饿的时候，祂可以变现下面讲的，也可以变成什么？变土砂为金啊、银啊、鱼啊、米啊，如果闹饥荒，祂就可以变现出面包啊，可以吃的东西来，这是真的可以受用的，所以菩萨的境界就不同。

如果成佛了呢？成佛，已经知道地、水、火、风都不是真实存在的，因此祂可以再创造出，从空中再化现种种的妙有、妙色出来，所以种种的净土呢，就是这样化现出来的，所以祂可以创造出地、水、火、风，种种构成佛界之色。所以净土是真实存在的吗？这样子看的话，不是真实存在，属于定果色的范围。那我们种种禅定所现的境界，是真实存在的吗？所以没什么了不起嘛。神通是真实存在的吗？也是无常的啊，神通之色也是定果色，都是属于这一类的。色法是生灭的嘛，我们就知道它是无常，它不是真实存在的，所以就没有什么好执着。所以修定的人，不管你的境界多高、你的禅定功夫多好，你能够变现……即使像八地以上菩萨这样的境界，它也是生灭法，也不是真实存在的，我们了解了这个色法之后，我们就不会被色法所困住，不会对色法产生任何的执着了。

今天讲到这里。

大乘百法明门论
第二十七讲
最尊贵的净莲上师讲解

　　（第三八二页）三百八十二页，看「不相应行法」。第四是「不相应行法」。略有二十四种。第一个是「得」。「得」的话，就是我们凡夫所谓的那个「有所得」的心。我们忙碌一辈子，不是都希望有所得吗？那我们会以为我们拥有很多东西，可是没有一样是真的，我们只是一种概念，这种得失心，其实它只是一种概念。就是说我们观念里面，以为说我拥有家庭、事业、子女，还是屋子、车子，还是金子……都是。这种有所得的心，其实就是我们现在讲的二十四不相应行法，它是分位假立的，并不是真的有「得」这样的东西。你拿不出来啊，你「有所得」是长得什么样子？拿出来给我看。你拿不出来啊，因为它根本不存在，只是我们感觉说我拥有了什么，我有所得了。那明白这个道理之后，我们就对那个得失心不会很在意，因为那个不是真实存在的，只是我们的一种感受而已。

　　所以我们现在讲的这个二十四不相应行法，其实都是第六意识的分别才有的，是假有的，世间根本不存在这个东西，可是它就构成了整个宇宙的万有。我们的物理现象，就是二十四不相应行法构成的，一个物理世界，时间啊、空间啊、数量啊、成、住、坏、空啊，就构成了这整个物理世界。可是它是分位假立的，那我们就看它为什么不是真实存在的？它原来是心法、色法、心所有法的分位假立而已，根本没有这个东西存在，只是我们第六意识分别，以为有，这样而已。那凡夫是有所得的心嘛，那我们修行以后，就想证果啊，想证一个阿罗汉果、辟支佛果，对不对？再来一个佛果就更好了。就是我们修行之后，又有三乘的果位，那也是有所得啊，所以我们拼命的努力，精进修行，就想证果。那有没有这个东西？果位是不是真实存在的？还有疑问啊？赶快摇头啊，那你以后修行就不会这么执着了。因为果位就是现在讲的，以为有所得的果，它也是一种以为有所得，以为有所修、有所证，都不是真实存在的。因为它是生灭法，现在讲的都是有为法嘛，有为法都是生灭的，生灭就是无常、就是无我、就是自性是空的，因此它不是真实存在的。

　　「命根」，就是我们所谓的「寿命」。我们是这么在意能够长寿，可是「寿命」也不是真实存在的啊，它是八识的功能的一段时间的色心的功能相续而已。那这个色心的功能，就是靠我们第八阿赖耶识，它有这个执持色心，色心就是我们的五蕴，它可以执持我们这个五蕴色心。在我们这一期的生命当中，看你是活了五十年、六十年，还是一百岁、两百岁，那个能够在这一段时间之内，一直持有我们五蕴身心，怎么样？功能不会断的，这个是八识的功能，第八阿赖耶识的功能，它有这个执持的功能。第八阿赖耶识不是能藏、所藏、执藏吗？它就有这个功能，它可以持续，所以只是我们八识的功能，持续我们五蕴身心的活动一段时间，我们叫做「寿命」。那我们是这么在意它，要活得很健康，又要很长寿。可是「寿命」也不是真实存在，它只是心法，第八阿赖耶识单独的功能，这样而已，所以它是心法的分位假立，不是真实有「寿命」可得。所以「寿命」它也是，现在讲的「命根」，它也是不相应行法里面的。

　　「众同分」，就是同类，我们这样归类。他是人道的众生就是人类嘛，那天道的众生就是天同分，他就是天人。那天人又有不同的种类，三恶道有三恶道的种类，这个同类的我们把它归纳成为一类，这个就叫做「众同分」。所以整个物理世界，我们就可以把它归纳、整理成很多种不同的种类，这个都是属于「众同分」的范围。

　　「异生性」，就是指我们凡夫，还没有证到初地之前的，都叫做「异生性」。那初地以上，因为他已经破一分无明、证一分法身，他就跟诸佛同一鼻孔出气，那个叫做同分，就不叫做「异生性」了，而叫做「同生性」。所以这边讲的「异生性」，就是初地以前的凡夫都叫做「异生性」。

　　「无想定」，就是外道所修的，只要把想心所灭了，就可以证到这个定，叫做「无想定」。就没有「想心所」了，第六意识暂时停止它的活动的定境，叫做「无想定」。所以我们修定，如果一心一意想要灭除念头，不要让它起来，你最高的成就，就是成就「无想定」，这个是外道所修的，死后就生「无想天」，没有办法解脱，这个也是一个岔路。

　　「灭尽定」，就是二乘圣者所修的嘛，你不但灭了第六意识的心王、心所、而且还进一步让第七识的心王、心所也暂时不起功能，这个叫做「灭受想定」或者是「灭尽定」，这个是声闻、缘觉他们所证的境界。

　　「无想报」，就是刚刚讲修「无想定」，死后生无想天，这就是修无想定的果报，就是「无想报」。

　　「名身」，就是我们所谓的「名词」。「句身」，就是「句子」。「文身」，就是「文章」，「文字」或「文章」。所以我们就知道这边讲的「名身」、「句身」、「文身」，就是我们所谓的语言文字，它就用这些名词。因为我们在活着中间，要互相沟通嘛，所以我们有语言文字来表达，互相沟通的一种工具，这个也不是真实存在的，所以它属于不相应行法，这个也是分位假立的。

　　接下来「生」、「住」、「老」、「无常」，这就我们常常说的生、住、异、灭啦、成、住、坏、空啦，都是同样一个意思，生、老、病、死啊。本来没有的，后来有了，叫做「生」。所以所谓的「生」，就是本来没有的，现在有了，叫做「生」。可是它不会永远「生」啊，所以它有了之后，暂时停留的那段时间，我们叫做「住」。可是它停留的时间，它不是都没有改变，它是剎那、剎那在变化的，那个叫做「老」，或者叫做「变异」。生、住、异、灭嘛。那个「异」，就是「变异」的意思，就是说它停留的这段时间，住的这段时间，它并不是没有变化，也是剎那、剎那生灭的、无常的，所以这段呢，我们也叫做「变异」，或者叫做「老」，或者是成、住、坏、空的那个「坏」。那「无常」，就是「灭」啊、「死」啊，都是同样的意思。「无常」，就是本来有，现在没有了，就叫做「灭」，或者就「死」了嘛。这个人死了，就是本来有这个人，现在没有了，所以它是同样的意思。所以它这个怎么定义的？就是这样定义的。本来没有，现在有，叫做「生」；它停留的时间，暂时停留的那段时间，叫做「住」；剎那、剎那、剎那变异，叫做「老」；然后没有了，叫做「死」，或者是「无常」、或者是「灭」。所以它也是假的啊，生死也是假的，不是真实存在的，我们是这样子来定生死的，来定生、灭、无常的现象。

　　「流转」，「流转」，就是说明因果相续不断的这样的一个过程，叫做「流转」。像我们流转六道嘛，一下恶道、一下善道，这个也是「流转」的现象，就是因果相续、因果相续不断，这样的一个现象。那我们整个物理世界就是这样子嘛——「流转」，生、住、异、灭，这样也是「流转」的一个过程，就是因果、因果、因果这样子的相续，而形成的这个「流转」的现象，物理的现象界，就是「流转」的这样的一个状态。

　　「定异」，就是说它善恶的因果关系，一定是相异的。「定异」就是一定相异，因为善因一定是感乐果嘛，恶因感苦果，所以这个善恶因果的关系一定是不同的，所以叫做「定异」，一定相异，就是一定不一样嘛。

　　「相应」，是说因果报应一定是相应的。

　　「势速」，就是说一切生灭无常的这个有为法，它的流转是非常的迅速，剎那不停。刚才有讲「流转」，「流转」就是说……，还同时要说明它的速度非常的快，而且是剎那、剎那不停留的，这个叫做「势速」，说明它的速度非常的快，而且是剎那不停留。

　　「次第」，我们就很清楚了，先后、左右、上下，这都是讲「次第」。那我们都是活在有次第的观念里面嘛，我们修行人讲次第，所以这个「次第」都不能够离开我们的日常生活。参观要排队，这个也有先后次第，都是讲次第。长辈，就是比较高的辈份；那我们晚辈，就是比较低，这是上下的次第。

　　「时」，就是讲「时间」。我们每天也不能离开「时间」。八点钟上课，就是八点钟上课，这个就是「时间」。每天安排几点到几点要做什么、几点到几点要做什么，这就是「时间」。可是宇宙它本来有「时间」吗？没有啊，宇宙它原来没有「时间」。「时间」是我们第六意识的分别嘛，是我们人定的，格林威治天文台，定出来那个中原标准时间，然后每个国家还有时差。它就是有它定出时间的一个标准，然后我们就被它困住了，就被这个「时间」困住了，所以我们有过去、现在、未来的这样的一个分别，但是它原来是没有的，说明它也是无自性、空的。

　　这个「方」，就是「方位」、「方向」、「处所」，就是「空间」，我们所谓的「空间」。那我们对空间的执着也很重啊，对不对？看风水就是看方向嘛，它的处所嘛，对不对？或者是一定要移民到哪里啊，那个就是对空间的执着。哪里不好修行？修行人不选择空间的，还有什么一定要朝什么方位打坐，十方上下都有佛菩萨，你说哪个方位不好？你说，东方有药师佛、西方有阿弥陀佛、南方有宝生佛、北方有不空成就佛，中央还有毘卢遮那佛，什么地方没有佛？所以也没有说一定打坐要朝什么方向。还有算命的就是说你命中缺什么嘛，那你就朝那个方向来补运，这样子。所以他坐的时候也要朝那个方向，睡也要朝那个方向，办公也要朝那个方向，这也是对方位的执着，说明我们从生到死，都没有离开方位的束缚。那我们现在明白这个道理之后，我们就希望能够从这个时间啊、空间，这一切的二十四个不相应行法，困住我们的概念上的那个束缚，要从这个上面解脱。因为它根本不存在的东西，可是我们是这么在意，我们一定要住在哪里，或者是那个环境对我们的影响，那就是对空间的执着嘛。

　　「数量」也是啊，数量太重要，因为每个月拿多少钱，多么重要，对不对？赚多少钱很重要，那就是「数量」。小孩子念书，考试考几分，那个也是「数量」啊，也是很重要啊，他成绩好不好，很担心啊。所以我们都被这个数字困住了。那我们希望越多越好嘛，那个也是「数量」，就是存折啊，那个零越多，那是「数量」嘛，当然是零越多越好。这就是被「数量」困住了。因为「数量」，它其实没有一定的标准，是你自己感觉多、还是少嘛，对不对？用的少的人，就觉得说一点点零就可以了，可是那个觉得还不够用，他就要很多零。所以「数量」它本身是无自性的，它是分位假立的，它不是真实存在的，可是我们无形之中就已经被它束缚住，不得解脱，我们就活在这个「数量」的……。

　　你看，女孩子很爱漂亮啊，她就是：我一定要几公斤！要不然就要塑身嘛，美容塑身。那个也是「数量」。因为几公斤很重要啊，我身高几公分，那个也是「数量」啊。现在全世界流行苗条嘛，像那个我看已经很瘦了，她还要减肥，实在是不可思议！因为现在整个世界风行的那个美的标准，就是很瘦，怎么样？你们也有意见，我以为只有女人对这个有兴趣，你们也有兴趣。像唐朝，杨贵妃那个时候，杨玉环，那个时候流行胖的啊，你看画的杨贵妃都是肥肥的，那时候流行那个丰满才是漂亮，现在刚好相反，这就是「数量」嘛。所以她就很在意她有多少公斤，然后长得多么那个，那我们来算自己体重是不是标准，也是身高什么？现在有一种计算方法对不对？身高跟那个体重怎么样计算，对，那个都是「数量」。所以我们也能够体会，我们其实好像没有剎那离开过它。我们去买东西也是要算钱，也是「数量」啊，这个多少钱、那个多少钱都是「数量」啊，对不对？我给你多少钱、你要找我多少钱、飞机票多少钱、车票多少钱，全部都是「数量」，我们离开它没有办法生活。可是我们是不是那么在意那个数字呢？

　　「和合」，就是说明那个因缘相顺的，我们就叫「和合」。夫妻和不和合，就是看它因缘相不相顺啊，过去欠债的，这辈子就吵得比较凶嘛，就比较难相处，那个叫做「不和合」。所谓「不和合」，就是因缘相违的，互相违背的那个就叫「不和合」。那这就说明整个物理现象，它有「和合」的现象，也有「不和合」的现象，它是以这个因缘相顺、还是不相顺，来说明「和合」跟「不和合」性。

　　这二十四个内容，就说明了整个物理现象，就是这二十四个观念所形成的，这样而已。那它现在接下来呢，解释名词，为什么叫做「不相应行法」？这个「不相应」，就是它不跟前面讲的「心法」相应，也不跟「心所法」相应，也不跟「色法」相应，也不跟「无为法」相应，因此它叫做「不相应」。所以它这个「不相应」，就是不跟这个四法相应，所以另外再给它归在一类，叫做「不相应行法」。那个「行」的意思，就是讲「行蕴」的意思。「行蕴」，就是迁流不断，叫做「行蕴」。好，我们看它怎么解释。

　　（第三八三页）这二十四法，为什么称为「不相应」呢？因为这些法，对外境没有缘虑的作用，所以不和「心法」跟「心所有法」相应。心法跟心所有法，我们知道它是我们能缘的心嘛，可是你说「时间」，它能不能能缘什么外境？可不可以？所以它不像我们心法、心所有法，它能够什么？攀缘外境嘛，心法跟心所有法，它是能缘的心，然后一个所缘的境。可是现在这些物理现象的本身，它没有能缘的作用，所以它不跟心法、心所有法相应，所以我们不能把它归在心法或心所有法这个范围里面，这一类，不可以。因为它（不相应行法）跟它（心法、心所有法）不相应，因为它（不相应行法）没有能缘的作用，心法跟心所有法呢，能同依一个根、同缘一个境，然后来生起种种的活动。那譬如说眼识，它要依眼根嘛，那它要缘什么？色尘、色境，它才能够生起眼识的作用，可是我们现在讲的这些内容呢，是没有这样的功能的。而不相应行法呢，是指整个宇宙的现象，因此它没有能缘外境、认识外境的作用，它本身没有这样的作用。像时间，它不能够缘外境，时间本身它不能够认识外境啊，它也不能攀缘外境，所以它一定不跟「心法」、「心所有法」相应。

　　（第三八四页）这个二十四法，它本身没有质碍的。我们前面说过：色法，它是有质碍的，叫做色法。有质碍，就是你没有办法从它中间这样穿过去。可是时间、空间这些种种的概念，它是抽象的名词，它没有质碍，所以我们也不能把它归在色法这一类，因为它没有质碍。好，这就是又跟色法不相应了。好，那色法它是指有体积、占有空间，而且会互相对碍、不能够并容的物质，不能够同时占有同一个空间的，这个叫做有质碍。可是现在我们讲这个不相应行法，它是没有体积，也不占空间。我们不能说时间有多重，它的体积占有多大，是没有办法衡量的，它只是一种概念而已，所以它没有体积，也不能够占空间，而且它也不会互相障碍的，能够兼容并蓄，因此它也不跟「色法」相应。

　　这二十四法呢，它是属于剎那生灭的有为法，时间是剎那、剎那嘛，不是一分一秒过去吗？所以这个物理现象，它都是也是生灭法，它是有为法，剎那、剎那生灭，它是无常的。像我们刚才讲的「成、住、坏、空」，它剎那、剎那，每一剎那都在改变；那个「流转」的现象，也是剎那不停留嘛，那说明它是有为法。有为法就是有生灭现象的，所以它就一定不跟那个不生不灭的无为法相应，所以它又不属于「无为法」这个范围里面的。

　　这样我们就知道了，为什么叫做「不相应」？就是不跟心法、不跟心所有法、不跟色法、不跟无为法相应，所以只有另外再归纳一类，叫做「不相应行法」。所以这个「不相应」，就是不跟这四位相应的意思。那它既然不跟这四位相应，那它到底是怎么来的呢？它的名称是怎么来的？你怎么去定，说它有这二十四个内容？它总要有来源嘛，可是它又不属于这四类的，那它到底是怎么产生的？所以接下来就要说，它其实就是心法、心所有法跟色法的一部份——分位假立，就是说我们取一点的色法、一点的心法或者是心所有法，然后来假立这二十四个名称。所以它是假名而已，分位假立，是这三个的分位假立，心法、心所有法、色法的分位假立。但是它又不是跟这个相应，不相应，但是它又要借着它一部份，来假立这种种的名称。这就是它的来源，不跟这些法相应，但是又不能够离开这些法，单独存在，所以是这些法的分位假立，而形成的二十四个内容，接下来就在谈这个。

　　（第三八五页）譬如说「得」，就是指色法、心法、心所有法生起之后，还没有灭坏之前的那个状态，我们叫做「得」。我们刚才讲，以为「有所得」嘛，那「得」就一定有一个东西啦，所以那个东西，你以为有所得的东西，就是属于色法嘛，对不对？我有一栋房子，这个房子就是色法。那我以为这房子是我所有的，那我对这房子就是「有所得」的心，注册的时候，我的观念以为这个房子就是我的，这是「得」。那它就一定有色法的成分在里面。那它也有心法，谁去认知说这个房子是我的？就是八识的作用，然后呢？这个房子大啊、小啊，就在这上面起种种的执着，又跟种种的心所法相应，你嫌它太小，你就是不喜欢，你觉得很好、很喜欢就贪嘛，所以它又跟种种的心所法相应。这不同的所得物，你所引起的种种的心所，所牵引的那个心所，善心所、还是不善的心所，烦恼心所是不善的心所，跟它相应的。所以所谓的一个「得」呢，它就是色法、心法、还有心所有法的分位假立，而有这个「得」的名称。所以「得」的本身它是无自性的，它只是这三个法分位，而给它一个名称。那就是我们的一种感觉而已，我们的观念里面，认为说我拥有这个东西，这个叫做「有所得」。好，所以它是没有它的实体跟形象存在嘛。

　　所以这二十四法呢和那个色法、心法、心所有法就不一样，因为这些法在我们前面讲，都有它的定义嘛，都有它本身的……它的体性是什么？有没有？它的形象是什么，或者它所产生的作用，前面都有它的定义，那现在这个是没有它自己的定义，它只是分位假立而已。

　　好，那我们接下来解释，它为什么叫做「行」呢？「不相应」我们已经讲过，它不跟那四法相应，可是又不能离开它单独存在，必须要借着它来立种种的名称。那为什么叫「行」呢？「行」，就是「行蕴」的意思，这个是用来区别「无为法」的，因为无为法没有生灭嘛，当然无为法就不属于行蕴的内容。那什么叫「行」呢？就是生灭迁流，叫做「行」。所以行蕴的这个「行」，行蕴是五蕴的里面的嘛，五蕴的其中一个，对不对？色、受、想、行、识，这个「行」，就表示说它是一直在剎那、剎那生灭的一个过程，就是行蕴的过程。那行蕴的内容有两种，我们翻过来，三百八十六页，我们看这个表。「行法」，就是这个「行蕴」，现在是二十四不相应行法嘛，这个行法的「行」，就是指行蕴的作用。

　　可是行蕴呢，它分成两大类：我们现在讲的是「不相应行法」，就是二十四个物理世界；可是还有一个「相应行法」，就是我们的心所。我们的心所也是行蕴的内容嘛，因为我们的心所就是剎那、剎那生灭的，对不对？一下贪、一下瞋，那表示它是生灭法，它这样子迁流不停，所以它是属于行蕴的内容。可是五蕴里面有色、受、想，对不对？受、想是受心所、想心所，所以五十一个心所就要扣掉这两个了，因为五蕴里面本来已经有受心所、想心所，所以剩下的四十九个心所，就是现在讲的相应行的、我们心所的内容。所以「相应行法」，就是除了受、想，剩下的那四十九个，它是属于我们的精神世界的四十九个心所。那我们现在要记的就是：行蕴的内容有两类，一类是心所，它叫做「相应行法」；那另外就是二十四「不相应行法」，这个都属于「行蕴」的范围。好，那我们现在就要一个、一个来解释这二十四不相应行法的内容。

　　（第三八七页）第一个是「得」。所谓的「得」，就是成就不坏失的意思。就是这个法成就了，在它没有消失之前，我们以为「有所得」。所以这个「得」，就是「成就」，「成就」就是说这个法怎么样？形成了，在它还没有消失之前，像：我娶一个老婆，我觉得我「得」了一个老婆，因为我跟她marry了，我跟她去公证结婚了嘛，对不对？我就觉得说一个法成就不坏失，就是成就了一个「老婆」这个法，因为我跟她结婚了。可是她后来又跟人家跑了，这个就叫做什么？已成就，坏失了嘛，那你老婆就没有了，那你就很难过，就若有所失，对不对？因为你原来那个「得」的观念，怎么样？现在失掉了，本来成就的那个法，现在坏失掉了，那你就觉得我失去我的老婆，因为她看上哪个人。举一个例子啦，这样印象比较深刻。所以你觉得有一个东西，它又失去了，其实也是我们自己的、我们的观念里面，有这个「得」跟「失」的这样的一个观念而已。可是没有真正得失这样的实体的存在嘛，它只是一种感受而已，我们觉得有拥有跟失去这样的一个感受，所以这个所谓的「得」，它不是真实存在的。

可是一般人不了解，所以他会花了一辈子的功夫，所有的精神全部都投注下去，就是要拥有嘛，就是「有所得」。从小孩子培养到大，好好的念书，干什么？以后你才可以找到好职业、娶到好老婆，因为条件好嘛，找到好的职业，然后怎么样、怎么样，都是「有所得」的心。所以你要在学校的书，要念得好好的，那成绩要很高，都是「有所得」。就是说他有一个目标，他才要去奋斗、去努力。那修行人也是啊，奋斗、努力就是要证果嘛，都是「有所得」。好，那书上讲的就是这个意思。

　　所以我们凡夫呢从出生到死亡，其实就是为了这个「有所得」在努力，从出生要受教育啊，然后毕业以后要找一个工作啦，工作稳定了之后，就要讨老婆嘛，组织一个家庭，然后就要生小孩啰，要养育子女……这样子庸庸碌碌忙了一辈子，实际上都是为了「有所得」，对不对？都是为了这个目标啊，然后就有成就感嘛，什么家庭美满、事业成功、子女孝顺，又会读书，念什么什么学校……又要比了嘛，那是他觉得有成就感。成就感，就是这个「得」的心来的成就感，因为成就不坏失嘛。这就是凡夫所谓的成就感，全部都建立在这个「有所得」的心上面，所以他才会很努力的奋斗，这样子。那活的时候不断的努力、奋斗，以获得更多的成就，这就是最主要的原因，就是由这个「得」来的，「得」的心来的。所以我们众生呢，是从出生以后一直到死亡以前，这一段时间呢，就不断、不断的想要什么？想要获取、想要拥有，越来越多，越多越好，然后成就感就越来越什么？就高，这就是凡夫有所得的心。

　　（第三八八页）我们翻到三百八十八页。那三乘呢，修行人也是一样，刚才是讲凡夫是有所得的心，可是三乘是有所得的果，因为我们想证果——阿罗汉果、辟支佛果、佛果，都是有所得的果。所以三乘，就是指声闻、缘觉、菩萨乘这三乘。他们努力修行为了什么？也是有所得，「有所得果」才要努力修行的。所以它说凡夫是「有所得」心，那么圣人呢是否已经达到「无所得」呢？没有，除了成佛以外，都是「有所得」的心在修行的。所以圣人他也有不同的种类、类别，虽然他们已经超凡入圣了，但是仍然求取各种不同的果位。像声闻乘啦，他要求取阿罗汉果；所以缘觉乘呢，求取辟支佛果；菩萨呢要求取佛果，都是为了「有所得」的果，才要精进努力修持的。所以都一样，凡夫跟三乘的圣人都是一样，都是「有所得」。

　　可是是真的就能够得到吗？你可以把什么是「得」，拿出来给大家看一看它长得什么样吗？没办法拿出来。所以它这边举了一个例子，就是说我们觉得说我得到了一个金子，那得到的是这个色法、这个金子，可是「得」不等于「金子」啊，对不对？「得」只是一种你心里的感受而已，你觉得你有拥有这个金子，可是「得」不等于「金子」，所以你不是真正的、实际上得到一个所谓的「得」的东西，并不是真实的。它这边就讲这个，那所谓的「得」，它其实只是色法、心法、心所有法分位假立的名称，那离开了这个心以外呢，其实没有一个实在的「得」。所以所谓的「得」，它实际上只是说明成就跟不成就的一个观念而已，它并没有实质的存在。

　　所以它这边讲说心经上为什么要说：「无智亦无得」。到最后都是无所得的。我们讲的那个空性也好，它也是无所得的；所谓的开悟，也是无所得的；所谓的证一个菩提果、涅盘果，都是无所得的；什么如来藏啦、真如啊，还有什么？一大堆，菩提自性啊，都是无所得的。你不要以为真的有一个如来藏在那边，然后我要去证明它的存在，不是的，到最后都是无智亦无得。就是根本都是无所得的，你只是体会，藉由一心三观的那个观修去体会，它最后就是不思议的存在，这样而已。全部都是不可得的，你这样才不会落在以为是有一个永恒存在的佛性。佛性是不思议的存在，不是你有所得的那个佛性，它是永恒存在的一个佛性，不是这样子的。所以你最后成就了，得到的是什么？就是那个无所得的那个不思议的存在，最后你就证明了这一点，这样而已。你以为有所得的，通通修错了。

　　就跟这边（指课本）讲的，虚空中本来没有花朵，那你以这个有所得的心，要去求那个无所得的果的话，就好像虚空中本来没有花朵，那你还要在那边想象说虚空的花朵，可以怎么？可以结出果实来。那是不是很可笑的事情？虚空中是本来没有花朵，你现在居然很天真的、很可笑的，希望它能够结出果来。可不可能结出果来？那个结出果来，就比喻说我们想要成佛的那个佛果，就是以为虚空中的花朵可以结出果来哦，根本不存在的东西。所以你会搞了半天、修了半天，原来就是白忙一场，这样子。因为本自具足嘛，它本来就在的，我们干嘛那么辛苦找了半天，它原来就在你家里，这样子，你就会觉得这样子白忙一场，原来就是这样子，原来如此。所以现在讲的这一段，后面这一段就是这个意思。所以有些人以为说开悟的那一剎那又是什么样的境界，讲了半天，通通都不是这样子，只是你突然明白了这个道理，这样而已，叫做开悟。好，所以所谓的「得」，其实它就是本来没有，那现在有；那所谓的「失」，就是好像有，后来又没有了。只是这样的一个本来没有，现在有，我们叫做「得」；那有，它又没有了，叫做「失」。所以它只是一种概念而已，它不是真实存在的。所以既然是菩提自性本自具足，就没有得、不得、成就、不成就的问题嘛，本自具足，有没有得、不得的问题？没有，所以最后证到了，就能够真的明白这个道理了。

　　（第三九十页）好，那我们看，第二个「命根」。「命根」，就是「寿命」。那这个「命根」它怎么产生的呢？就是我们刚才讲八识，那八识是什么？能藏、所藏、执藏嘛，它含藏过去无量劫业力的种子，所以它是一种业识。那这个业力的种子，就变现出我们这一世的根身，还有外在的器世间，这个正报、依报全部都是我们八识、阿赖耶识这个业识种子所变现出来的。所以现在包含我们的「寿命」，也是八识的功能，它持续一段的时间，色心不断的功能，我们叫做「命根」，叫做「寿命」，这样而已。所以它不是实有的，所以我们的生命不是实有的，它只是八识执持我们业力的种子，一段时间的功能不坏失这样而已，我们叫做「寿命」。

　　看它（指课本）怎么讲：所以它是依于过去世所造的业力，所引发这一期生命的功能。那过去的业力呢是怎么造成的？就是我们八个识来讲，是第六意识造业的力量最强。因为七识，我们知道它是一种内执而已嘛，它跟外境没有关系。所以主要是第六意识在造业，因为第六意识分别嘛，那加上前五识的配合，第六意识的分别下去，所以第六意识造业的功能最强。那七识它只是内执八识见分为我，所以它跟外境没有关系。那八识本身，它只是储藏的仓库而已，无量劫以来业力的种子含藏，这样而已。所以它本身也不会造业，八识的本身不会造业，阿赖耶识不会造业，它是无覆无记性的，它没有造业的功能，它只是储藏这些业识的种子的功能，这样而已。所以现在讲到过去世的业力，然后引发这一期的生命的功能。那谈到业力的话，我们就要顺便知道，第六意识造业的功能，它是最强的。好，那现在就是由这第六意识所造的业力的种子呢，含藏在第八识，作为将来引生六道的依据。

　　那就是我们所谓的「引业」嘛，广论那个我们念过的所谓的「引业」，就是说你会引你到哪一道去投胎。像我们现在都是到人道，所以我们当时的中阴身，引业都是引我们在人道当中投生、受生，这就是过去的业识的种子来投生的。所以投生六道之后呢，这些业力的种子，就会形成我们现在的五蕴的身心。所以我们现在的五蕴身心，为什么每个人长得不一样？每个人个性不一样、条件不一样？这就是每个人过去业识的种子不一样，所以它变现出来的这个根身就不一样。什么染色体啊，就是业识的种子变现的嘛，我们现在的生物学是说染色体嘛，有多少对。现在不是什么基因吗？这全部都是业识的种子，因为我们过去的业识不一样，所以我们的基因就会有一些差别，所以长出来的都不一样，每个人都不一样，都是业力的显现而已。所以我们的五蕴身心，其实就是我们过去业识的种子，变现出来我们这一世的五蕴身心而已，投生以后就有这个五蕴身心的活动。

　　那是什么让我们这个身心的功能一直持续，然后这个肉体不会烂坏？你们不觉得很神奇吗？我们已经知道它是四大的假合，奇怪，它怎么不会散掉？你们有没有想过这个问题？地、水、火、风四大的假合，可是为什么它不会散掉？然后它不会腐烂？是不是很奇怪？对不对？它既然是地、水、火、风的假合，奇怪，它怎么不会腐烂？我们活着的时候，它为什么不会腐烂？为什么要死掉以后它才腐烂？为什么现在讲的「命根」结束以后，它才腐烂？然后它才会散坏？尘归尘、土归土，才会腐烂掉，然后这个四大才会分散？那就是因为第八识执持的功能。就是讲这个「命根」，是靠第八识的执持，第八识有这样执持色心不坏的功能。因此，我们活着的时候，虽然是四大的假合之身，但是它不会散掉，四大不会分散，它不会在我们睡着了，然后你的肉体就散掉了，不会这样子。这就说明了八识的功能，它就这样的功能，它是连续保持一个时期的色心，就是我们的五蕴功能不断，所以我们叫做「命根」。

　　（第三九一页）我们就要知道，所以「命根」是我们刚才讲的，心法、心所有法跟色法的哪一个假立？心法的假立对不对？其它没有，它只是八识的功能，阿赖耶识的功能，阿赖耶识属于心法嘛。所以我们刚才说二十四不相应行法是三个的分位假立。那现在每一个的它的成分都不一样。我们刚才讲那个「得」，它是色法、心法、心所有法三位都有的分位假立。那现在这个（命根）呢，它只有一个心法，第八阿赖耶识的分位假立而已。所以所谓的「命根」，就是第八阿赖耶识说明它的功能，这样而已。它有执持色心不断，这样的一个功能，是只有心法这一位的分位假立，所以我们叫做「命根」。所以「命根」也不是实有的，它只是心法的分位假立的假名而已，假的名称而已。所以我们就知道，「命根」它并不是真实存在的，它只不过是过去业力的显现，是八识的种子，执持一段时期色心的功能不断而已。

　　只要这一期色心的功能不断呢，我们的命根就存在，那命根存在呢，就一定有「暖」。就是我们活着一定有体温，只有死人才会身体冰冷嘛，那就说明我们命根在的时候，这个「暖」就在，我们的体温就在。那还有呢，第八阿赖耶识一定在，因为我们就是靠第八阿赖耶识，来让我们四大不坏烂，不会散失的最主要的来源，所以它还有「识」的存在。那这样子，命根也可以说它是由「暖」、还有「识」——第八阿赖耶识的这个「识」，是这两个所假立的名称。那我们这样子看，就知道我们的命根，所谓的寿命，它并不是实有的，它是分位假立的。那我们就不会很在意我们活多久，因为就是业识的种子，看你第八阿赖耶识，这一世它持续我们五蕴的活动可以多长，这样而已嘛。那长短又有什么差别呢？是不是这样子？没有什么差别，都是假有的嘛，那我们就不会对我们寿命很执着，所以整天想要研究养生之道，这样子，修长寿法。因为只要「识」的功能还在，我们五蕴身心的活动就能延续；一旦「识」离开了身体，这个「暖」，马上体温就下降了嘛，身体就冰冷。所以只要我们第八阿赖耶识这个神识一离开身体呢，我们的体温马上就消失了，然后我们命根就结束了。所以说，「命根」是由「暖」、「识」二者所假立的名称而已。

（第三九三页）好，那第三个是「众同分」。什么叫「众同分」呢？就是「同类相似」。就是同类我们把它归类，我们都是人类嘛，这是众同分，就是都是人类；那天呢，天人都是天同分，这样子。那我们是人同分，那个是天同分。所以由于万物各有它的类别，为了区分彼此的不同，我们就依有情的身心相似的，只要身心相似的……我们人都是身心相似，都是有这个三十二个不净物的组合嘛，所以这是人同分，我们就依这个三十二个不净物，然后给它一个名称叫作人类，这样而已。人类也不是真实的，也不是真实存在的，它只是属于众同分的一个种类而已。所以我们就依着有情身心比较相似的，我们把它归成一类，分位差别，然后来立这个「众同分」的名称。所以有同一界啊、同趣、同生、同类，这个就是。同界，就是我们把它分成三界嘛，那我们人类就是属于欲界啊，所以我们是属于同欲界的众生；然后同趣，我们是人趣嘛，把它分成五趣的话，我们是人趣的；然后同生，就是卵、胎、湿、化，那我们都是胎生的嘛；那同类，就是我们都是同样的人类。就是它把它这样来界分，有界、趣、生、类的不同。

　　一般分为两大类，就是「人同分」跟「法同分」。「人同分」，就是对有情众生的归类。像天与天就是一类，是天人的这一类；那我们是人道的人类，是「人同分」。那另外就是法，以法来分，我们前面讲的有心法、心所有法，就这样子归类。反正都是分类的一个标准而已。所以心王跟心所是一类，这个就归在「法同分」；前面还有色法嘛，色法我们也可以把它归在一类，叫做「色同分」。反正是同类把它归在一起，就叫做「众同分」的意思就对了。所以「众同分」，就是依人、或者是依法呢，所假立的名称，所以它也不是真实存在的。

　　「异生性」，就是我们刚才讲，证初地以前都叫做「异生性」。因为还没有见法性、没有见佛性，你破一分无明，见一分法身之后呢，你就见到佛性了，所以这个时候你就离开「异生性」这样的一个名称，而称为「同生性」。

　　（第三九五页）好，什么是「异生性」呢？就是因为众生烦恼障还有所知障的种子不同，所以我们每个人有不同的思想、见解，因为想法不一样，所以引发的烦恼就不一样，那不同的烦恼就造不同的业，不同的业就受不同的果报，不同的果报就在不同的六道去受生，这个就是「异生性」，是这样子来的。所以我们就依烦恼障跟所知障的种子上的差别，种子上的功能呢，它就展现出了六道、还有十二类生，十二类生就是卵、胎、湿、化生等等的，这个种种的差别，这个我们都称为「异生性」。那这边异生性的「性」，不是指的「佛性」，而是指的我们的「习性」。因为不同的习性、不同的思想、不同的见解，就是我们所谓的见思惑、尘沙惑、无明惑，这个种种烦恼障跟所知障的差别，然后就有种种异生性的差别，是这样子来，是这二障的差别而立的异生性。譬如人的轻躁的习性，有的人很轻挑，那就是猕猴来的那个习性；那个狠毒的那样的习性，那个是从蛇蝎来的那个习性，所以这个都是习性使然，所以我们称为「异生性」。所以「异生性」，就是指还没有获得无漏圣法的凡夫性。

　　但是如果说已经入圣位，譬如说证到初地，他就破一分无明，证一分法身，他就不会再……因为他就开始用真心了，所以这个时候才入一真法界，他都是用真心在过生活，而不是妄想心。【那我们没有证到初地以前，我们都是用妄想心在过生活。】所以这个时候，就念念皆入如来的觉海，这个时候我们就称为「同生性」，就是跟佛是同样的。因为他已经见到那个佛性了，而且他也在用佛性在过生活，那个真心就是佛性的作用，所以在初地以前，我们都称「异生性」。

　　（第三九六页）接下来，「无想定」，就是一心一意想要灭掉那个「想心所」，所成就的那个定力，就是「无想定」，所以它只是让我们的第六意识不生起作用而已。因为「想心所」，是第六意识比较偏重在这个「想心所」的活动，所以只要我们把第六意识的分别，强制压下去，不让它生起现行，用我们很高的定力，把第六意识伏住，不让它起分别，进入无想，这就是「无想定」。所以我们修定，如果是用这样的动机跟发心的话，我们可能就会入无想定去了。我们的分别心不起嘛，让它想心所灭嘛，就入无想定。这个外道修的哦，千万不要跑到这边来。所以它这个三百九十七页就讲到说：外道在修定的时候，就是一心只是厌患于想，就好像厌患生病啦、还是生疮啦、还是厌患那个毒箭，身上中毒箭，要赶快把它拔掉嘛。就是他希望把它丢掉的是什么？就是那个「想心所」。因为他觉得那个分别、那个想心所，就是一直障碍他没有办法身心安宁，没有办法安住，所以他就一心一意想要把那个想心所灭了，才会成就这样的定功。所以，由于欣求「无想」以为微妙，以灭「想心所」为主要的修定目标，所以就依这个厌心呢，暂时伏住「想心所」，不让它生起现行，假名安立为「无想定」，而不是真实灭了「想心所」。

　　「想心所」不会灭掉，因为五遍行嘛，五遍行它不会灭掉，佛也有的，所以只是暂时不让它生起，因为用定力伏住，让它不生起活动，这样而已，并不是真的没有想心所。没有想心所就翘了，就像木头嘛，木头不会想，对不对？所以它只是用定力暂时伏住，而假立的一个名称，叫做「无想定」，这样而已。所以这个定力所成就的这个定的境界，也不是实有的，它是生灭法，它是暂时不让想心所生起活动，这样而已。但是它可以伏住很久，时间很长，这样，只是在里面休息。所以我们修行人不会入无想定，因为那个时间多浪费！如果一入无想定，八万大劫，你八万大劫可以度多少众生，对不对？当然是要利益众生、行菩萨道，不会这样子去休息。那个好像就是偷懒嘛，去休息一下。可是在定中又没有时间的观念，所以他也是感觉一剎那，一下而已。因为已经没有时间的概念，所以他的感觉只是一下下，可是已经过了八万大劫。你看那个时间多可惜，他只是去那边休息，很可惜嘛，对不对？应该来行菩萨道，发菩提心、行菩萨道。因为八万大劫，不晓得可以度多少众生，所以这个不是我们佛弟子要入的那个定。

　　（第三九八页）「灭尽定」呢，三百九十八页。这个「灭尽定」呢，就是不但第六意识不让它生起活动，第七识也不让它生起活动。你只要有办法让你的想心所、受心所都灭了，第六识、第七识都暂时不生起活动，你所入的那个定，就叫做「灭尽定」。所以它说不但灭了六识的心王、心所，而且连第七识的「染分心」，就是我们知道第七识，它有什么？四惑相应嘛，就是我见、我爱、我痴、我慢，都暂时伏住，不让它生起活动了，这个时候的定呢，叫做「灭尽定」。就是第六意识的想心所灭了，第七识的染污心灭了，这个四根本烦恼的染污心暂时不生起活动了，暂时不生起而已，他所入的这个定，叫做「灭尽定」。

　　（第三九九页）所以它这边就要问：刚才所讲那个「无想定」跟现在讲这个「灭尽定」，它有什么差别呢？它的差别就是他的动机不一样。像修无想定呢，他是以「出离」为动机，以求解脱为目的。那外道以为入这个无想定是什么？是他们的涅盘哦，他以为是出离、然后以为是解脱哦，那他就大错特错。所以我们说理论要搞清楚，就是这样子，不然我们会以为说没有念头了，以为就是证入涅盘了，以为解脱了。错！刚好死后到「无想天」去。那你入的是无想定，所以无想定，他的动机就是希望能够出离，然后希望能够得到解脱，所以它是外道所修的「有漏定」。为什么叫「有漏」？因为没有出三界，都是有漏的嘛。因为这个无想定是在四禅天，它并没有离开三界，所以我们说它是有漏的定，不是无漏的定，所以它不是真正的解脱的。

　　他们认为「无想天」是真解脱，「无想定」是出离道，为了想要证得无想解脱呢，所以他就必须要修「无想定」。于是，他就一心一意要伏住想心所，不让它生起现行活动。这就好像用石头压草一样，用冰来夹鱼，牠就动不了，死掉了，这是暂时不让它生起活动的意思。用石头硬压，不让那个草长起来，这样子，那不知道它其中其实还有七、八识的活动嘛。因为它只是让第六意识的想心所暂时不活动，但是第七识恒审思量，执八识见分为我还有，第八识也还有。第八识没有的话，他就死掉了，对不对？我们刚才讲，第八识它是执持他这个色身不会坏嘛，所以他在入定的时候，他的色身为什么也不会腐烂？就是因为他第八识的功能还没有离开身体啊，所以第八识的功能一定还在，所以第八识也没有灭、第七识也没有灭，所以就不是真的解脱啊！

　　所以死了之后，他就会生在无想天，受五百大劫，不是，我刚才讲错了，不是八百大劫，是五百大劫，五百大劫是……一个大劫就是成、住、坏、空，叫做一大劫，五百大劫就是五百次的成、住、坏、空，这样子，你看那时间多长，是不是可惜？跑到那边休息去了。所以他如果能够生前修这个无想定成就的话，他死后就到无想天去了，然后那个时间就五百大劫这么长。其中呢，除了初生的，就是说你要去的时候，有动念，要不然你没办法去，所以初生无想天的那个半劫有动念。还有，五百劫要到了，第四百九十九劫半的那时，他将要离开无想天，还剩半个大劫，他就满五百劫的那个时候，他因为时间到了嘛，他就要离开那个无想天。所以那个半劫呢，除了那个半个大劫有想以外，就是要生在无想天那个半个大劫有动念、有想心所，要离开的那个半个大劫也有想心所，其它都没有想心所，一片死寂的状态，这样子。所以他说其余的四百九十九劫，都处于无想的状态。

　　因此，「无想定」不但是出世的圣人不修，我们普通的凡夫也不修。那个是外道修的，因为他们没有正确的认识，以为这个是真正的解脱，他们才会修这个定。哪里晓得，没有正知见，对解脱没有真的认识，所以他修的是有漏的定。他是到那个四禅天去了，四禅天中有一天叫做「无想天」，第四禅，第四禅有九天嘛，有五不还天，另外还有一个无想天，第四禅天有九天，其中有一天就叫无想天。

　　（第四００页）所谓的「灭尽定」呢，刚才是讲无想定，他的动机，那现在「灭尽定」的动机是什么？就是「止息想」为动机，就是他觉得受心所跟想心所，是障碍他身心不能安宁，最主要的原因。所以他就一心一意要灭想心所跟受心所，那成功了，就是入这个「灭尽定」了。所以他的动机是「止息想」为动机，就是止息想心所跟受心所，要求得寂静安住。寂静安住，就是涅盘的意思。所以他是要求涅盘为目的，所以它是声闻跟缘觉二乘人所修的无漏定。因为它是九次第定，已经离开了三界了，色界有四禅，无色界有四空定，它全部超越，所以它叫九次第定。它已经不在四禅八定的范围之内，所以它是属于无漏的，因为它已经解脱三界了，是真正的解脱，这个时候才真正的解脱。那「无漏定」的状态，就是不但六识的心王、心所不现前，就连七识的染分心也不活动了。所以，「灭尽定」是只有佛教的四果圣人能修，我们凡夫没有办法有这样的功力，那外道也没有办法修这样的定，它只有圣人才能够修，我们证声闻、还有缘觉的二乘的圣人才能够修的。

　　我们就知道，这两种定，是分位假立的名称，这种禅定的境界也不是实有的，是分位假立的。是什么样的分位假立呢？它们两种定都是依「厌心」的种子，来遮止、不让这个心王、心所产生活动，不让它生起功能，而建立的名称。如果这个「厌心」的种子，它只能够伏住第六识的心王、心所不现行的话，我们就给它一个名称叫做「无想定」。那它如果说这个「厌心」的种子可以伏住，让第六意识的心王、心所不起活动，连第七识的染分心也都不活动，我们就给它一个名称，叫做「灭尽定」。所以我们就知道，它是分位假立来的，都是什么的分位假立？心法跟心所有法的分位假立嘛，它没有色法，对不对？因为我们是看它第六识、还是第七识的心王、心所，对不对？所以这两种定，还有我们接下来所讲的这个「无想报」，这三个呢，都是心法跟心所有法的分位假立，没有色法的。因为它的立名，是依我们的第六识、还有第七识，是只有第六识、还是连第七识，心王、心所都停止活动了，是以这个来命名的。因此它的分位假立，只有心法跟心所有法这两种，这二种的分位假立而已。

　　（第四０二页）所以这「无想报」也是，就是你生前修「无想定」，死后生无想天的果报，叫做「无想报」。所以呢，所谓的「无想报」，四百零二页，是由于在欲界修「无想定」，因此熏习成种，而命终感得无想天的果报，叫做「无想报」。所以这三个呢，我们知道，它都是以心法、心所有法而分位假立的名称而已。

　　接下来，就是所谓的名称言说，就是语言文字。我们把它分成三大类：第一类是「名身」，就是「名词」。都有名词嘛，这个叫桌子、这个叫椅子、那个叫蒲团、这个叫房子，这个都是名称，所以它是用来解释诸法的自性。所以我们听到这个名称，就知道它代表的是哪一个法的内容。所以名称，就是来解释那一法它的自性的意思，就是说它到底代表什么，所以我们一听到那个名字，就知道它有哪些内容。我们讲玫瑰花，我们大家就可以想出一个玫瑰花嘛，这个名称，我们就知道它是长得什么样子，那个就是诸法的自性，来解释那个诸法的自性，我们叫做「名词」。譬如说：「高山」、「流水」，我们一听到这个名词，我们就马上知道「高山」、「流水」指的是什么内容。那单名的，只有一个字的我们叫做「名」，两个字的叫做「名身」，三个字的叫做「多名身」。所以这个「身」，就是「聚集」的意思。两个以上，我们就加一个「身」嘛，可是都是名词，只是说一个字、两个字、还是三个字以上的，这样子。就是一个只有单名，还是两个名词以上，还是三个名词以上的，有不同的说法，这样的差别而已。

　　（第四０四页）「句身」，四百零四页。「句身」，就是「句子」的意思。有单句的，称为「句」，譬如说：菩萨。那两个句子以上的，我们就称为「句身」。「身」都是一样，都是「聚集」的意思。就是两个以上的，多的那个我们就叫做「身」。所以两个句子以上，就叫做「句身」，譬如说：加一个大菩萨；三个句子以上叫做「多句身」。譬如说：文殊菩萨、普贤菩萨。那刚刚讲那个「名词」呢，它是解释诸法的自性；那现在这个「句子」呢，它是解释诸法的差别。因为文殊菩萨就不是普贤菩萨，那我们就可以藉由它这个句子呢，而了解它们之间的差别，这个就是句子。它的目的，就是要解释每一法它们之间的差别性，这个叫做句子。

　　（第四０五页）由前面的这个名词，还有句子，就可以写成文章，对不对？一篇文章就是很多的名词跟句子的组合，这样而已嘛。所以这就是第三类的「文身」，有很多的「文字」，还有「文章」，构成的文章。那它是由什么组成的？就是由前面这两个——「名词」跟「句子」，而组成一大篇文章。那单独的文字，譬如说字，音韵的本身——ㄚ.ㄧ.ㄨ.ㄟ.ㄛ，它也算是这个「文字」。所以它这边的「文身」，就是有包含了「文字」跟「文章」这两种内容。那文字它是……就是由「文字」，可以构成前面所说的「名词」跟「句子」，所以说，「文字」是「名词」和「句子」的所依。名词跟句子也是由文字所组成的，然后名词跟句子再组合成文章，这样子。所以不带任何意义的字，我们就叫做「文字」，譬如说字母——a.b.c.d.本身它不代表任何的意思嘛，你要组合之后，才知道它是哪一个字，这就叫做「文字」，就是字母或者音韵，它没有任何意思的。那如果有代表意思的就是文章了，而不是文字。所以四百零六页：如果是由前面所说的名词，所写成的文字，我们就称为「文章」，譬如：四书、五经啊，还是我们现在念的佛经啊等等的，它都算是文章。因为这些带有名词解释的文章，包含了它所要诠释的义理。所以我们知道，这三个就是全部概括我们所谓的语言文字的内容。那说明什么？语言文字都不是真实存在的，它只是分位假立而已。

　　（第四０六页）接下来就是生、住、老、无常。「生」，就是本来没有，现在有了，叫做「生」。很简单，它的定义就是这样子。那有了之后，暂时停留的时间。那譬如说你活个五十年、六十年，那就是说你这一世停留在世间的时间，那个就叫做「住」，叫做「住世」嘛，住世多久，看你那个停留的时间有多长。那所谓的「老」，就是你这段停留的时间之内，它不是没有变化，而是前后不断的衰变的。譬如说我们从出生，然后一步一步地步向死亡，这整个过程它都是变异的。所以我们会老，然后到最后死掉了，就是「无常」了，或者叫「灭」。所以整个衰变的过程，我们就称为「老」，或者是「变异」。那「无常」呢，就是本来有的，现在没有了，就是「死」掉了，或「灭」掉了，这个就是「无常」。所以「无常」，就是没有了，叫做「无常」。本来有，然后没有了，所以它也是「死」的异名，死的另外一个名称。

　　（第四０九页）我们就知道，其实，这种生灭的现象它也是假有嘛，不是真实存在的。所以以上这个四相呢，四百零九页的最后一行：以上四相，就说明「有为法」的生灭现象，这样而已。那有一些差别，我们平常说生、老、病、死；成、住、坏、空；跟生、住、异、灭，它是用在不同的东西来形容。我们用在「身体」，我们就说生、老、病、死；那用在「物质」的方面，就说它成、住、坏、空；那我们的「心」呢，是生、住、异、灭。我们刚才看念头嘛，它是生灭、生灭，所以用在心的时候呢，我们就说生、住、异、灭。这就是用的名词有一些差异，因为对象的差别，所以我们就会用的名词会有这样的差别。这个我们要稍微知道的，不要用错。我们在形容我们的念头的时候，就是生、住、异、灭，那我们简称为「生灭」嘛。其实它有「生」起来，还没有消失的那个叫「住」嘛，可是它在转变的那个就是「异」，然后那个念头就消失了。所以你详细观察，它实际上有生、住、异、灭四个过程，因为它速度太快，所以我们就很粗糙的只看到生灭、生灭。

　　可是，我们现在要知道有生、住、异、灭。因为我们以后的观修的方法，就是要看它念头生起来，然后住，你要发现它住，然后要消失了，然后灭了。所以我们先知道这个名称，到时候我们要运用，拿来练习的。所以这个心念方面，我们就用生、住、异、灭来形容。

　　（第四一０页）「流转」呢，就是因果相续不断的作用，我们假立一个名称，叫做「流转」。「流转」，就是因果相续，就是四百一十一页它这边讲的，就好像世间的植物的种子，种子会生芽，芽再生出什么？根、茎、花、果，然后果再结出种子。所以这样子，种子生芽，这样由因感果，又由果，然后再来连续这个因，这样子前后因果相续、循环不断的，我们就叫「流转」。所以我们看所有的植物也好，还是什么，它都是流转的现象嘛。我们轮回也是流转的现象，那一切的物理世界，它也都是流转的现象，因果相续就对了。

　　（第四一一页）「定异」，就是以世间的善恶因果，一定是互相差别的作用上，所假立的名称。所以它就在讲我们世间的善恶因果，它一定是不同的。它下面有举例子，因为什么？善因感乐果，恶因感苦果，所以善恶之间的因果关系，一定是互相差异的，所以叫「定异」。「定异」，就是一定有差异的意思。什么东西一定有差异呢？就是善恶之间的因果关系，一定是有差异的，为什么呢？因为善因感的是乐果，恶因感的是苦果，所以是不同的。

　　（第四一二页）「相应」，就是讲我们世间的因果报应，一定是和合相应而起的作用，所假立的名称。所以所谓的「相应」，就是在讲因果报应它的作用。因为因能感果，果必应因，世间的因果之间，绝对不会相违背的，这个叫做「相应」，因果、因缘果报一定是相应的。那这边的「相应」，跟刚才讲的那个「不相应行法」的那个「相应」就不一样嘛。刚才我们已经解释过，为什么叫做「不相应行法」，那个「不相应」，就不跟那四法相应，对不对？那现在讲的「相应」，跟这个意思不一样，对不对？所以名词虽然都有叫做相应，但是它的内容不一样。现在讲的「相应」，是指色法、心法、或心所有法，以世间的因缘果报来讲，一定是和合、相应而起的，所以就不会跟那个刚才讲的「不相应行法」互相混淆。

　　（第四一四页）好，「势速」。「势速」，就是讲一切的有为法，它是生灭的。那生灭的速度非常的快，所以它是迅速流转、剎那不停的作用上，假立一个名称，叫做「势速」。就是比喻它的速度非常的快，而且它是没有一剎那是停留的，说明这样的一个现象。像我们从生到死，也是没有一剎那停留的嘛，这个就是一种「势速」的力量。

　　（第四一五页）「次第」。「次第」，就是「编列有序」的意思。甲乙丙丁、君尊臣卑、父上子下、左右前后，这个都是所谓的「次第」。这个比较容易明白。

　　（第四一六页）时间。「时」，就是「时间」。因为「有为法」在因果相续的过程呢，它一定有过去、现在、未来。那过去、现在、未来也是假立的，就是所谓时间的因果相续上，它是「有为法」的因果相续。因为有为法是生灭、生灭，那生灭、生灭它就有前后这样的差异，那我们就在它生灭的这个相续的过程上呢，假立过去、现在、未来这样的名称。生已灭去的，我们叫「过去」，它已经生起来，然后已经灭掉了，那个我们就说它过去了；那生起来，还没有灭的，我们就说它「现在」；还没有生的，我们叫「未来」。也是我们假立的啊，第六意识分别来的。所以，所谓的时间，它并不是实有的，是我们立的，依它的因果的相续的这个过程，看是有、还是没有，这样的一个过程。发生了没有，没有发生的，就叫「未来」；发生了已经消失了，就叫「过去」；那还没有消失，叫做「现在」。就是这样子来立而已，所以时间相是不可得的。那像成、住、坏、空；年、月、日、夜等等，这个都是属于时间相。

　　（第四一七页）「方」呢，就是「方向」、「方位」、「处所」，空间的意思。我们把那个色法，把它划分成种种的界限，说这个叫东边、那个叫西边。那宇宙，它本来也没有方向啊，我们要定一个坐标，有经纬度，然后才划出它是北半球、南半球，都是我们把它定出来的。所以方向是我们定的，它不是真实有这个方向，所以它是在色法所划的界限，它是「有为法」在因果相续上的处所。就是因果相续，它一定会发生在一个空间嘛，那个就叫做「方位」，所以它也是假立的名称。所以我们有十方啊、上下啊、四面八方这些，全部都是方位的名称而已，是我们去立、我们定出来的，分位假立的名称而已。所以我们将空间呢，这个色法划分成东、南、西、北、四维、上下等等的界限，所以就有了四方啊，或者是六合、十方的名称。所以这个「方」呢，就是划分这个色法的界限，叫做方向，或者方位、处所。

　　（第四一八页）「数量」。「数」，就是「数量」。我们度量这个「有为法」每一个差别，我们要给它很多的名称，像：度、量、衡，升、斗、丈、尺，一百、一、十、百、千、万、十万、亿兆等等的，这个都属于「数量」。

　　（第四一九页）「和合」。「和合」，就是刚才讲的「诸法不相违」，就是「和合」。所以它在因缘和合的那个彼此之间的因缘，如果是相顺的时候，我们就给它一个名称，叫做「和合」，不相顺就叫做「不和合」。所以它是以因缘相不相顺，来立这个假的名称的。那「和合」，就好像水跟牛奶和合在一起，它就水乳交融嘛，这个就叫和合。所以水跟乳叫做交「和」。那个瓶子跟瓶盖，你可以密封起来，盖子跟瓶口刚好要「合」，那是另外一个合。所以第一个「和」，跟第二个「合」不一样。第一个「和」，是可以水乳交融；那第二个「合」，是好像瓶口跟瓶盖，叫做这个「合」。这是形容它「和合」的那个状态。

　　（第四二０页）「不和合」，是「诸法相违」的。就是它因缘和合的这个过程当中，它的因缘是互相违背的，我们就给它一个名称，叫做「不和合」。所以前面讲的「诸法和合」，就是在说明它相顺的因缘；「诸法不和合」，就表示诸法之间有相违的因缘，这样子来立这个名称。那最后呢它这边就要问：二十四「不相应行法」不是「色法」、「心法」、「心所有法」的分位假立吗？那我们刚才也讲了，它不是二十四不相应行法的每一个法，它都是这三个分位假立，不是，它有差别。像我们刚才讲，「命根」，它只有一个——「心法」嘛。所以它接下来就要讲这二十四个到底是，每一法它到底有几个分位假立，它稍微说明一下。首先，就讲到「命根」，「命根」这一法它只属于「心法」，就是第八阿赖耶识的分位假立而已。所以它是第八阿赖耶识的种子，连续执持一期生命的色心不断的功能，我们给它一个名称，叫做「命根」，所以它只属于「心法」，就是第八阿赖耶识这个而已，其它没有。

　　（第四二二页）像「异生性」，「异生性」它就只属于「心所有法」，它只有心所有法这一个，其它心法跟色法，没有，只有一个而已。所以「异生性」我们刚才讲过，它是从不同的思想、见解，然后生出不同的烦恼，造不同的业，然后受不同的果报，然后生在不同的地方。所以这不同的思想、见解、烦恼，它是属于根本烦恼跟随烦恼。那根本烦恼、随烦恼它是属于心所、烦恼心所，所以它就只跟心所，这一个相应而已，不是相应，它的分位假立这样而已。因为我们刚才讲它是跟心法、心所有法不相应，所以我们现在不能说相应。就是它的一分分位假立，这样而已，心所有法的分位假立。所以，「异生性」，就是烦恼、所知障这二障的种子上，令众生趋入不同的六道，或者十二类生等等功能的差别，我们来立这个「异生性」，有种种不同的异生性。

　　像我们刚才讲的「无想定」、「灭尽定」、「无想报」呢，它就是在心法跟心所有法，所以它就只有这两个的什么？分位假立。这个我们刚才已经讲过，就不再重复了。因为看它的第六识，还是连第七识都一起伏灭嘛，所以它立的名称就是只有「心法」跟「心所有法」，「色法」没有。这样子还剩下十九个，其它十九个就三个都有了，我们这样记就可以了。其余的十九法呢，都是「色法」、「心法」、「心所有法」三位的假立，这三位的分位假立。那譬如说「众同分」，我们刚才讲，我们都是人类嘛，这是我们的「众同分」，我们都是人类。所以我们的根身、世界、五尘，这个是属于「色同分」，所以它有色法的分位假立；然后我们是同依，我们眼根都是看同样的东西，然后依同样的眼根，所缘同样的色尘嘛，所以这个就是属于「心同分」；那同时起善、起恶的心所，所以它又属于「心所同分」，所以我们在六根面对六尘的时候，会引发不同的善心所或者是烦恼心所，所以它也有属于「心所」的分位假立的一分。所以就「众同分」来讲，它就是这个三位的假立。

　　（第四二三页）像「势速」也是，刚才我们讲这个剎那、剎那，这个因果相续上的迁流不停呢，那也有指「色法」，因为色法也是生灭法，所以它也有色法的分位假立；那「心法」、「心所有法」都是生灭的，所以它在因果相续上都是迁流不停的。所以这个「势速」来讲的话，它就是这三法都有，这个三位上的假立。那像「定异」也是，我们刚才说因果一定相异嘛，一定有它的差异性，这个也是有包含了「色法」在里面，「心法」、还有「心所有法」。那它之间一定是不一样的，「色法」不是「心法」，「心法」也不是「心所有法」，这三法之间一定是互相差异的。那另外呢，善因跟恶果之间，也一定是不会相感的。因为善因只会感善果，恶因只会感恶果，所以它也是一定是差异的。所以它也是，像「定异」，也是三法的分位假立。

　　（第四二四页）最后一段，这二十四法并没有造业的力量，因为它们只是「色法」、「心法」、「心所有法」的分位假立，所以在唯识里面把这一类呢，二十四不相应行法称为「分位唯识」。那我们就知道，它为什么是「分位唯识」？因为它是这三法的分位假立嘛，所以称为「分位唯识」。那另外一个，因为它是分位假立的，所以它又有分位的差别，所以是依分位的不同，来假立各自的名称，所以它另外一个名称，叫做「分位差别」。虽然不能够离开三法的作用，但却又不与这三法相应，因为它不跟「色法」、「心法」、「心所有法」相应，但是离开这三个，它也没有法单独存在，因为它是它们三个的分位假立，这就是「不相应行法」名称的由来。

　　好，我们讲完了，今天讲到这里。回向。

大乘百法明门论
第二十八讲
最尊贵的净莲上师讲解

（第四二六页）好，我们今天看「无为法」。四百二十六页，「无为法」。什么叫「无为法」呢？「无为」，就是「无所作为」。已经没有生灭现象了，暂时没有生灭现象，只要暂时没有生灭现象的，都把它归在那个「无为法」的这个种类当中。那也可能是入定，那也可能是证果，也可能是成佛，所以我们要搞清楚，它到底是什么样的无为境界，那我们就不会把暂时没有生灭的禅定境界，把它当作是涅盘，或者是解脱。不一定的。所以我们要看，它到底怎么样分这个「无为」的内容。

「无为法」略有六种，它分成六种的无为的境界。第一个，是虚空无为；第二个，是择灭无为；第三、非择灭无为；第四、不动无为；第五、想受灭无为；第六、真如无为。这六个呢，只有第六个「真如无为」是比较接近那个道体，比较接近，还不是，因为它也是我们心识变现的。那前面五个都不是真正的无为境界，不是真正的真如境界、真如无为，不是，它是依于这第六个「真如无为」，再变现出来的无为境界。我们看它怎么讲。

（第四二七页）为什么称为「无为」呢？因为已经「无所作为」了，而且它就是前面四位「有为」的真实之性。前面四位「有为」是哪四位啊？心法、心所有法、色法、二十四不相应行法，这四位，这四位都是有为的。那说明了什么？有为，就是有生灭的意思，有所作为、有生灭叫做「有为」，是因缘所生的、有生灭的。那就说明「心法」也是有生灭的，所以八识是有生灭的，阿赖耶识是生灭法。那把八识当作是心王，然后它就是如如不动的，不是，八识是所现，什么是能现？我们前面有一堂课，问到：无明是从哪里来的？还记得吗？那时候没有答案，现在你们有答案了吗？因为无明，才有我执嘛；不是有我执，才有无明。还记得吗？那次讨论的：因为无明，才会变现出八识来，八识不是我们真心本来有的，是变现出来，所以是唯识所变嘛。那唯识是能变，然后它所变的宇宙万有，就是八识的变现。所以八识是能变，所变是它变现的宇宙万有所有的内容，都是八识的变现，这个我们知道。然后八识它本身是生灭法，所以它就不是我们那个如如不动的真如本性，所以它也一定是被变现出来的。那它是从哪边来的呢？那就是那个问题了，因为无明，才会变成八识。

那什么东西因为无明才变现了八识出来？就是我们的真心嘛！所以你们现在就知道答案了，真心是能现，八识是所现。这样懂吗？真心是能现，因为一念无明，它就变现了八识。所以如果说我们都在真心里面的话，它不会变现这个八识，然后不会变现出这个宇宙万有的现象。它就是真心起了一念无明，八识就形成了，然后八识又是能变，然后它又再变现出宇宙万有。我们就知道这宇宙万有它是怎么来的，八识的变现。那八识怎么来的？再推，原来是真心一念无明而起的，而变现出来的。所以真心是能现，八识是所现；八识是能变，宇宙万有是所变。就是这样的一个关系。

所以我们现在，你说要成佛，那你没有见到真心你怎么成佛？你在八识所变现的这个身心世界里面，你怎么成佛？因为它是真心所变现出来，因为无明所变现出来的，那你就在这个自己的无明，所变现出来的这个八识的身心世界里面，然后在里面活得很好，轮回得很高兴，然后说我要解脱、我要成佛。可是你没有离开八识的变现啊，你没有找到真心啊，你的无明没有破，所以就不能够完成你修行的这样的一个目的，你没有办法成佛的。因为你的无明还在，你的无明还在，它就会变现八识，那个能现的真心就会现出这个八识来，有八识就有了十法界的身心世界，就是八识的变现。

　　所以如果我们这个弄不清楚，没有回到我们的真心的话，我们会以为八识所变现的，我们等一下再念。这前面这几个无为的境界，也是八识所变现的啊，所以我们在这个中间，如果一个不小心就以为自己什么涅盘了、解脱了、还是成佛了。哪里晓得你那个涅盘解脱的境界，正是你八识的变现，是因为你无明没有破，你没有这样的智慧的观察，所以你会以为你解脱了。其实没有，其实无明还在，因此你所证的那个无为境界，正是你八识所变现，你的心意识所显现的无为境界。所以这一层没有弄清楚的话，那就是大错特错了，因为没有见到真心都不算。

　　所以它说「无为」，就是「无所作为」。它是前面四位，四位就是心法、心所有法、色法、不相应行法，这个都是「有为」的。那就说明了八识它是有为的，心、心所法它也是生灭有为的，色法也是生灭法，我们昨天才结束的不相应行，二十四不相应行法它也是生灭法，这个都是有为的。前面四位都是有为的，前面的四位是有为的真实实性是什么？就是无为。这就是体不离用，用不离体，它的体是无为。所以有为跟无为是一个还是两个？有为如果离开了无为这个本体，它的有为现象是从哪边冒出来的啊？总不会无因生吧，没有原因，它就冒出来了。这个心法、心所有法、色法、心不相应行法，不会吧，它总有一个出生处嘛，它虽然是生灭法，可是它总要从一个本体，然后怎么样？产生生灭的现象。这个本体就是无为，所以无为是它的体性。

那你这样子说，有为跟无为是一个还两个？（学生答：一个）一个？为什么有两个名称？一个叫有为，一个叫无为。一体的两面，水不离波、波不离水。冰、水是一个东西，水比喻本体，可是它会结冰，温度低了它就结冰了，可是离开水也没有冰，它温度一升高，它又融化成水了。这就是来比喻现在我们有为跟无为，也是这样的状况，无为是它的体性，所以一切的有为现象并没有离开这个体性，而产生的作用。所以你要问，一切有为的现象，这生灭现象从哪里来？从无为来，它的本体，因缘所生、所起的一个作用，所以一个是体，一个是用。那它所变现的种种的它是相，所以是体、相、用，本体、现象、产生种种的作用，因此有这个前面讲的九十四个有为法。前面是九十四法嘛，现在是第六个无为法，所以加起来是百法，就是现在讲的一百个法，一百个法的内容就是这样子分的。前面我们已经讲完的是有九十四位，它是有为法，现在讲的六个是无为法，所以加起来刚好是一百个。

　　前面九十四个有为法呢，就是现在要讲的无为法的什么？所生起的作用。所以它才会说现在讲的这个无为呢，就是前面四位有为的真实之性，意思就是说它（无为法）是它（有为法）的体性，一切有为的现象都是从这个无为的本体，所产生的作用。所以一切法呢是因缘所生、有所作为，所以称为「有为」，所以「有为」，就是有所作为，就是生灭的，我们都叫做「有为」。但是它的自性却是空的，为什么？因为无常生灭的嘛，本来就自性不可得，所以它自性是空的。所以一切因缘所生法，自性都是空的，是无常的、是生灭的，因此说它的真实之性是无为。所以前面四位有为呢，都是心意识的显现。我们讲了嘛，色法是心意识显现的相分嘛，所以都是，前面讲的四个都是心意识的显现，心法、心所有法、色法、不相应行法【我们也刚刚讲完，它是心法、心所有法、色法的分位假立】，所以都是心意识的显现，而它的真实之性呢是「无为」。

　　因此，「无为」就成了「识的真实之性」，就是「识实性」。所以我们无为的另外一个名称，在唯识的名称就叫做「识实性」。「识实性」什么意思呢？就是「识的真实之性」，它本来的体性就叫做「无为」。为了区别四位有生灭的「有为法」呢，我们就将它列在第五位，称为「实性唯识」。前面四位嘛，那现在讲第五位就是属于无为法，那它称为什么呢？就称为「实性唯识」。我们昨天讲的那个是什么？分位唯识嘛，它都是，所以说唯有识的原因就是这样子来的，唯有识的存在，除了心识之外，什么都不是真实存在的，所以叫做唯识。那现在这个无为的部分呢它就称为「实性唯识」。

前面所说的「心法」呢，它是主宰、支配宇宙万有的中心，所以我们列在第一位。现在回头讲，我们现在讲的百法呢，第一个首先介绍的就是「心法」，八个识，心法有八个识。为什么首先介绍「心法」呢？因为唯心所造嘛，都是这个心识所变现出来的，都是心意识的显现。所以我们首先就是介绍这个能变的就是八识，是能变；所变的，就是它才能够变现出一切的宇宙万有。所以以心为最先，以心意识为变现的最主要的主宰，所以它是支配宇宙万有的中心，因此首先介绍的是「心法」。

　　接下来我们介绍的就是「心所有法」，那为什么「心所有法」放在第二个来介绍呢？那就是因为心所有法和心法相应，所以我们列在第二位，称为「相应唯识」。为什么叫相应？因为它跟心法相应。心所，就是它属于心法所有的，叫做「心所有法」。所以心所有法它永远跟心法一起作用，同缘一个外境，同依一个根，所以它是同时起用的。就是说我们心识在缘外境的时候呢，我们心所马上就跟它相应了。所以我们就可以分析得出来说：我动这个念头里面是什么样的，是善心所相应、还是烦恼心所相应？它是属于贪呢、还是瞋呢？我们就可分析得出来，为什么？就是因为心所永远跟心法同现起，几乎是同时。

　　所以我们说要断烦恼，没有那么容易喔，因为你动心的时候，那个烦恼心所就已经相应了，就随着你这一念起来了。所以你平常没有勤加对治的话，你那个烦恼很难说少一分的，因为你这个念头起来的时候，它马上就熏回第八识成为未来的种子了。所以你说我已经发脾气了，这个发脾气，不是一件小事情哪，因为在你发脾气的当下，你这个瞋恚的种子就已经熏回去了，因为它是因果同时。「因果同时」的意思就是说，我现在生气了，我为什么会生气？因为八识的瞋恚的种子，这个习气的种子生起现行了嘛，所以我发脾气对不对？种子生现行了，然后呢，现行又熏回去成为种子，现行熏种子，同时喔，种子生现行跟现行熏回去成为未来的种子是同时喔，这个叫「因果同时」。因果同时不是我们讲说我造业，然后受报那个因果同时，不是，不是在讲这个，而是在讲种子生现行、现行熏种子它是同时的。那你就知道为什么我们习气这么难断，为什么？它现行的同时它就熏回去，成为未来的种子，你说那个习气的种子什么时候清净？我们的习气什么时候没有？它是很困难的，因为你还会现行，它就熏回去了，你说怎么办？你说怎么修行？我们那个习气的种子怎么让它减少？什么办法让它减少？我们修行要怎么样用功，能够让它减少？因为它只要现行它就熏回去了，它不会少一点的。那请问我们习气的种子什么时候可以清完啊！

　　所以我们应该怎么办？防护。最好不要让它现行，对不对？要修很高的定力，让它石头压草，你不要给我起来，种子还在第八识没有关系，但是你不要成为现行，你种子不要成为现行，它就不会熏回去，你那个就不会越熏，然后习气越强、越重，所以防护力很重要。就是我防护不让它造业，不让它生烦恼、不让它造业，防护力是一个很重要。就是说我们平常有在修定，然后有在用慧观，它就减少种子生现行的机会了。除了防护力，还有什么办法？这些平常都没有做的话，你的习气就不会少喔，你只会越熏越多喔，因为熏一次，它的习气就更强嘛。那你又没有对治，你又没有做任何的清除的工作，清扫的、大扫除的工作，所以你每天熏、每天熏，这习气只有越来越重，没有因为你学佛修行它就会自动减少，如果你没有做一些事情的话。譬如说刚才讲的防护力、还有对治力，你平常没有在修对治习气的这些法门的话，它也不会减少。

还有什么方法？忏悔。为什么忏悔那么重要？为什么忏悔就可以对治那些业力的种子、习气的种子，为什么？因为你发誓下次不要造了，因此你有防护力，你发誓我一定不可以，然后我过去造的，我一定要彻底的忏悔、至诚的忏悔、发露忏悔，你这样子忏一次，里面那个习气的种子它的力量就减一分。你不要小看那个忏悔的力量喔，你只要是真诚的忏悔，不是按照那个念一遍啦，然后明天，还不要明天，马上习气就现前，念完等一下碰到事情就出来了，那个念没有用，因为你没有诚心忏，没有诚心忏怎么看？就是你还会犯就是没有诚心忏嘛，因为你说我不要了，可是等一下为什么又来了，那就是忏悔忏得不是很诚心嘛，你还会再犯就表示你那个忏悔力量不够，就是不够诚恳。就是你没有下定决心说我一定不可以了，没有第二次了，没有得商量、没有妥协的余地，也没有很多理由跟借口说我可以一直犯：我也不想啊，它要出来啊。好像很无辜喔，是，都不是你的错，那请问，那要怎么办嘛，你说：我也不是故意的，它就一直冒嘛。这不是理由的，因为你永远把它当作你可以再一直犯的理由的话，它的习气就不会少啊，只有越来越强的份啊。

　　所以忏悔力它非常的重要，就是你只要至诚地忏一次，它的种子就被摧破一次，有摧破习气种子的力量、烦恼种子的力量，你忏一次它就摧破一次，所以忏悔很重要。然后你真正的诚心要改过，因此你才会有防护力。防护力就是你会提高警觉说：我不可以，这样子。而不是说已经爆了，脾气已经爆了，然后才说我忏悔，你要知道你爆了，那个习气又熏回去了嘛，对不对？那个现行的力量又熏回去了，所以你事后的话，它的效果还是很差的。我们是希望能够防护到它种子不要生现行，因为种子不生现行，它就不会熏回去成为未来的种子，你那个习气的力量，才会越来越弱、越来越弱，终于你可以控制你的脾气了，是用这样子。要对治、要防护、要忏悔，还要发菩提心。

　　发菩提心也是一个很重要，因为发菩提心什么？消业障的效果最好就是发菩提心。就是我们要消灭罪障，发菩提心是一个最有功效的；要累积资粮，发菩提心也是最快。所以净除业障、积聚资粮，发菩提心同时有这两种功能，效果最好。所以发菩提心也是很重要的一个，我们平常要多多熏修的一个法门。这样子我们就可以慢慢地来清除，含藏在第八识的这些业力跟习气的种子，我们才可能慢慢地、慢慢地去调伏它。

　　好，所以现在讲到这个心所法，因为它永远是跟心法一起产生作用的，它离开心法没有办法单独作用，所以它是跟心法一起才会作用。所以我们心法，八识起用的时候，永远都有心所跟它相应。那跟它相应的是善心所，你就造善业；跟它相应的是烦恼心所，你就造恶业。所以相应的心所也很重要，我们希望慢慢的没有那个恶心所，就是断恶修善，然后慢慢就是我们不能够没有起心动念。可是也希望有起心动念的每一念都是跟善法相应的，跟善心所相应而不是跟烦恼心所相应，这样子我们就不会继续来造恶业了。好，那第二个介绍的心所有法，就是因为它一定是属于心法所有，跟心法一起产生作用，所以百法的第二个要介绍的就是「心所有法」。

　　（第四二八页）第三个介绍的呢，四百二十八页，就是「色法」，十一种色法。为什么「色法」在第三个介绍呢？是因为它是心识的所缘境，它是八识的相分，所以我们把它放在第三个来介绍，那它称为「所缘唯识」。

　　第四个，就是「不相应行法」了，二十四个不相应行法。因为它是识的分位假立嘛，它是心法、心所有法、色法的分位假立，所以它把它放在第四位，称为「分位唯识」。因为它是分位假立来的，所以它的名字叫做「分位唯识」。

　　现在我们介绍的是第五位。前面四法都是有为法，那第五个，就是「无为法」，那这个是前面有为法的真实之性，因此称它为「识实性」、「唯识实性」。好，所以前面所说的九十四种法呢，因为是有所作为，还有生灭现象，所以称为「有为法」，它是属于凡夫的生死法。我们在六道轮回、三界里面轮转呢，就是没有离开这个范围，我们活动的范围、身心世界的范围、正报、依报的范围，就是在这样的范围里面。所以它是属于凡夫的生死法，就是「分段生死」，六道就是「分段生死」。什么时候脱离六道轮回呢？什么时候脱离「分段生死」？就是阿罗汉或者是辟支佛，就是说只要我们能断见思惑，我们就可以脱离「分段生死」，不再来三界六道受生。

（第四二九页）现在所说的六种无为法呢，因为是无所作为，已经没有生灭现象，所以称为「无为法」。它是属于声闻、缘觉、菩萨三乘圣人所证的出世法。但是有没有了生死？没有，因为他是「变易生死」。刚才凡夫的是「分段生死」，这些圣者的生死是「变易生死」，只有成佛才能够断「分段生死」跟「变易生死」。所以声闻、缘觉、菩萨他们还没有了生死，没有真正了生死，因为他们还在「分段生死」里面，不是「分段生死」，是「变易生死」里面。「变易生死」，就是「所知障」的差别，然后来决定你「变易生死」是哪一类的「变易生死」；那「分段生死」呢，是「烦恼障」的差别。所以「分段生死」是「烦恼障」所形成的生死现象，就是见思二惑；那「变易生死」是「所知障」。「所知障」就是说你的道理不明白，你的认知有错误，你的见解错误了，这是属于「所知障」。像无明，这就是「所知障」，那无明的深浅，你的智慧开发到哪里，你的无明破了几分，或者是声闻、缘觉，他们无明还没有破，他们连尘沙惑都没有破，所以他们的「变易生死」就跟那个破了几品无明的菩萨的「变易生死」的情况就不一样。所以就说明了「变易生死」的差别呢，是依他「所知障」，就是他的尘沙惑跟无明惑的破除的深浅，来说明他不同的「变易生死」的内容，是「所知障」的差别；那「烦恼障」的差别，是来论这个「分段生死」。所以「变易生死」呢它是属于圣者的生死，我们凡夫的生死叫做「分段生死」，一段一段的嘛，一下天道、一下三恶道，那每一段呢有他的生命的期限、寿命的长短，这个就是一段、一段的，所以叫做「分段生死」。

　　一般来说，「有为法」属于「烦恼障」；「无为法」属于「所知障」。「烦恼障」，是来自于「我执」。凡夫因为有「我执」，才会生烦恼，有烦恼才会造业，那有业呢，才会在三界六道当中呢，感得这个「分段生死」。善业就生在三善道，恶业就生在三恶道，所以才说「有为法」是属于凡夫的生死法。那「所知障」呢，是来自于「法执」。刚才是我执，那现在「所知障」是法执，就是对法的认知还有执着，那就是无明的深浅。所以三乘人虽然已经证到「我空」，但是对法空的证悟，还有浅深的不同，因此就依证悟的差别，设立种种「无为」的名称，而使「所知障」所感得六道以外的生死，称为「变易生死」。所以说「无为法」它是属于三乘的出世法，圣者的生死、变易生死，就是无为，圣人因为无为法而有差别，金刚经里面的话，圣者依无为法而有差别。就是它们现在讲的这个「变易生死」的内容，有一些差别，就是「所知障」，对于法执他的执着的见解的差别，也是无明的深浅，「所知障」破除的浅深，这样子来分他们无为境界的差别。所以有种种的差别，虽然都同样证到无为，但是无为的内容还是有差别，那就是看他的「所知障」破到什么样的程度来决定，就是说法执破到什么样的程度来决定它无为的境界。

　　（第四三０页）所以「无为法」虽说是出世法，但是我们现在讲的这个六种无为不一样，它刚才讲那个变易生死、所知障，那个圣者的三乘的出世法就不是在讲这个。现在我们讲的「无为」，是只要暂时没有生灭现象，我们都把它归在无为这一类，所以它也包含了凡夫可以怎么做到的。像我们修行，或者是修定，也可以暂时没有生灭现象，好像没有念头了，那一段空档，你也可以说「无为」。因为没有妄念的生灭了嘛，暂时那一段没有，就是看你可以保持多久，保持的那一段你没有念头的生灭的现象，就是没有生灭了嘛，那一段就可以说「无为」。可是我们还没有证果，所以我们还是凡夫嘛，所以现在讲的无为，就是以暂时没有生灭现象来立无为的名称。所以它当然也包含了我们凡夫可以证得的一些无为的境界，就不是刚刚讲的那个所知障的变易生死的圣者所证的无为，就是不是在讲那个了。

　　所以现在的六种无为，包含了凡夫、外道所证得的境界，无为境界。因为只要是「无所作为」都称为「无为」，并不论及所知障的差别。所以我们现在不管所知障的内容了，只要是暂时没有生灭现象，不论它是凡夫所证的无为，还是外道所证的无为，还是小乘所证的涅盘无为，还是大乘所证的无为境界，全部都是我们现在要讨论的这六种无为的范围里面。那我们就知道这六种范围，有包含了凡夫也可以证到的无为境界，还有外道他们所证的无为境界，还有小乘人证果的那个无为境界，还有大乘菩萨证的无为境界，有这样的差别。

好，所以如果要详细区分这六种无为的差别，那就是「虚空无为」跟「非择灭无为」，这两个，还有那个「真如无为」这三个，是大乘菩萨所证的无为境界，这三类，是属于大乘菩萨所证的无为。

　　「择灭无为」，是属于声闻、缘觉二乘人所得的涅盘境界，称为「择灭无为」。

　　「不动无为」，是色界四禅天人所修的「舍念清净」定。就是我们说的四禅，色界有初禅、二禅、三禅、四禅，那个四禅舍念清净，我们称为舍念清净嘛，那个也是一个无为的境界，因为已经没有呼吸的现象了，口鼻呼吸已经断了，暂时没有生灭，那个叫做「不动无为」，所以它是四禅的境界，四禅所证的境界。那它为什么称为「不动」呢？因为这时候没有苦、乐来动摇身心了。因为我们知道欲界是有苦，色界开始就没有苦了，所以我们禅定如果经常保持在色界以上的，初禅、二禅、三禅、四禅，色界以上的禅定呢，我们身心都没有忧苦的现象了，不会这样烦烦恼恼的，然后看起来好像很辛苦的样子，不会这样子，那表示说他禅定没有入初禅。

　　入初禅以上，你随时看到他都好像充满那个喜、乐，因为初禅开始，就只有喜、乐而没有忧苦了。初禅就有喜、乐嘛，二禅更以喜为主，也有乐，三禅大乐，四禅才离开什么？现在讲的喜、乐。那这个苦是你初禅以上就没有苦了，没有忧苦，那只剩下喜、乐，那到四禅的时候，连这个喜、乐也舍了，才能够到舍念清净。舍念清净，就是说你是舍受，没有苦受、没有乐受，那是什么受呢？那是舍受，舍受就是不苦不乐，叫做舍受嘛，所以得四禅定的人他是跟舍受相应，所以他没有苦受，也没有乐受，所以我们称为不动。就是不再被苦受或者是乐受来动心了，所以这样的一个无为的状态我们就称为「不动无为」，这是四禅天人所修的舍念清净定。因为不再有苦乐受，没有苦受、乐受来动摇身心，所以称为「不动」，它也是一种无为境界。

　　「想受灭无为」，就是无色界四空天人所修的「非想非非想处定」。因为已经离开了「无所有处定」，想心所跟受心所暂时不现行，所以称为「想受灭」，这个时候所证的无为我们称为「想受灭无为」，就是想心所跟受心所暂时不活动了。好，它是先简单的介绍，接下来它就要详细的来介绍这六种无为到底在讲些什么内容。

　　（第四三二页）好，第一个是「虚空无为」，这是大乘菩萨所证的一种无为的现象。这个「虚空无为」呢，是从「观」而得名。就是说他修观，大乘菩萨他在修「人空观」或者是「法空观」所证到的一种无为境界。人空观，就是观人无我；法空观，就是观法无我，在修这个观的时候所显的真如境界。因为你修……因缘所生无自性，像人空观的话，你可以藉由四大的假合，或者是因缘所生无自性，这样子契入，一切，不管是四大的假合也好，五蕴的假合也好，它都是生灭的现象。那你就可以体会到，它是无常的，因此它不是有它的自性，那你就可以慢慢体会到「人无我」的那个状态，我们的意识就会变现出现在讲的「虚空无为」的这样的境界。它是我们心识变现出来的，所以它是心意识的显现，所以它不是证果，它也不是成佛，它是我们修观的，修这个人空观的时候所契入的，你那个当下体会到它自性是空的，那你的意识就会显现出一种「虚空无为」的状态，那个状态暂时没有生灭了。因为你从那个空性这样子契入嘛，人空的那种，无自性、空的那个状态契入的那个时候呢，我们的意识就会变现出一种无为的状态。就是暂时没有生灭，因为你已经知道它自性是空的，那你就会停在那个空性的那个状态当中，这时候我们的意识就会变现出现在讲的虚空境界。

　　修「法空观」也是同样的，你体会到法空的、那个性空的状态你契入之后，心意识所显现的那个暂时没有生灭的现象，就是现在讲的「虚空无为」。好，所以一般它是在我们修空观的时候，不管你是观人空还是法空，所现的那个空性的那个状态。因为你契入那个境界就没有生灭现象了，你可以很清楚的看到它没有生灭，因为空性当中是没有生灭的嘛，所以你契入这个空性当中，可以安住的那个时候是没有生灭现象的，这个是「虚空无为」。由于这个时候已经远离了一切色心等法的障碍，就像无障碍的虚空一样，所以就称为「虚空无为」。

　　我们就知道它为什么用「虚空」这个名称，因为我们当下的身心状况，就好像虚空一样。虚空没有任何的障碍，虽然它可以包容万物，但是它不会被任何一个物体所障碍嘛。你看，下午下了一阵雨，那虚空有没有还留住那一阵雨？没有嘛，下过就没有了，那它可以飞机飞过去还是鸟在那边飞来飞去，都没有留下任何痕迹，对不对？天空有没有留下下午下雨的痕迹？没有嘛，所以它等于是没有任何的障碍。那我们契入这样的一个无为境界的当下的状况，身心状况也是这样的一个，就好像虚空一样，没有丝毫的障碍。

　　所谓的一切色心等法的障碍，这时候都远离，这是什么意思？就是说你没有身体的感觉了，你也没有任何的念头，因为念头停住了嘛，暂时停住。因为暂时没有念头的生灭的现象才叫做无为，所以你的念头也停住了，你的身体的感觉也消失了，那外在的世界呢，也在这一剎那全部都消融了。所以你身心世界在这个时候好像都空掉了，那个感觉，因为你契入那个空性，身心世界在这一剎那完全的消融了，这个叫做色心等法的障碍远离了，当下没有身心世界的感受，就是说在这个空性当中完全消失了。这个时候所显现的是什么？就好像虚空一样，没有任何的障碍，这个就叫「虚空无为」，这是大乘菩萨所修的。

　　这是不是就是究竟的成佛的境界？当然不是，所以不要误会了，在那一剎那以为说我是不是成就了？没有，还没有。因为这个时候「虚空」就是「我」，「我」就是「虚空」，所以那个「我」还在，是暂时它身心世界消失，所呈现的那个空性的状态。那个「我」并没有真正的断除，只是你的定力，无为的境界显现，你定力伏住了，你第七识恒审思量有一个我的那个没有现前而已。因为在那个没有生灭的当下，是看起来好像是无为的嘛，好像是无我，可是那个时候的我执并没有断除，所以这个时候，正好虚空就是我，我就是虚空。因为觉得好像就是一片虚空现前了嘛，那哪里晓得这时候虚空就是我，我就是虚空，所以它不究竟，它不是究竟的无为的原因就在这里。

　　所以它这边〔补义〕讲说：这个时候的「虚空无为」，并不是真正的「无我」的境界，它只是心识变现好像有「虚空无为」的这个现象。所以它是相分嘛，我们心识所变现的相分，虚空无为的境界的相分而已，它没有离开我们心识的变现出的无为境界，所以它不是真正的，它不究竟。所以这个时候的我就是虚空，虚空就是我，就是大乘起信论里面所讲的「我见」，这个时候的我见刚好是虚空，所以我们说它不究竟。所以我们打坐坐到好像身心世界都忘了，不要以为证果了，还没有，它可能就是我们现在讲的「虚空无为」，就是身心世界都消失了，然后停在那个空性的状态当中，这个就是「虚空无为」，第一种。

　　（第四三三页）第二种，「择灭无为」，这是小乘人所证的涅盘境界，叫做「择灭无为」。声闻或者是缘觉，他们所证的涅盘就是「择灭无为」。为什么叫做「择灭」呢？好，我们看。「择」，就是「拣择」的意思，就是选择，就是指我们能够选择的那个、能够拣择的无漏的智慧。为什么称为无漏的智慧？因为这时候见空性了嘛，见到人无我的那个空性现前，那你用这个空性的智慧去断除什么？见思二惑，你所证的那个涅盘，所以这个涅盘就是断见思二惑。那你见思二惑靠什么断？靠智慧断，什么样的智慧？见空性的、无我的智慧、无漏的智慧，无我的一定是无漏，跟空性相应的是无漏，所以它叫做无漏的智慧，就是见空性的、无我的这个无漏的智慧。断除什么？所有的见思二惑，所证的这个无为境界，就叫做「择灭无为」，因为它是由择灭来的。「择」，就是选择，就是这个无漏的智慧，这个空性的智慧现前，「择」。「灭」，灭什么？灭除一切的根本烦恼、随烦恼，在这一剎那你可以暂时的伏灭，它就呈现一个涅盘的境界，叫做「择灭无为」。因为这个无为境界，是由你无漏的智慧的选择，灭除了一切的烦恼所证得的无为，所以叫做「择灭无为」。它的名称是这样子来的，那也说明它的修行的法门是这样子的。

　　所以声闻乘他们修的，不管是四念处也好，十二因缘也好，他们就是用这种方法，修什么观身不净啊、观受是苦啊、观心无常、观法无我，或者是你们内观啊，有些师兄练习的内观啊，都是属于这个「择灭无为」的方法。那你用它这个法门这样子修的话，譬如说四念处，你常常来思惟四念处，你就可以契入，哦，原来我们的身心，五蕴的，它是什么？生灭无常的，那你就可以契入那个人空的境界，体会，哦，原来人不是真实存在的。能够由这个见空性的话，就是现在讲的，无漏的智慧现前，那它就可以暂时伏灭这个见思二惑，而达到的一种无为境界。

　　所以它这个「灭」，就是「断灭」的意思，断灭什么呢？断灭根本烦恼跟随烦恼，就是所谓的见思二惑。那见思二惑怎么断？就是靠他现前的空性的智慧、无我的智慧、无漏的智慧所断除的，因为只有这个智慧可以断除见思二惑，其它不行，有漏的智能没办法断除。所以「择灭」呢，就是以能分辨拣择的无漏智慧，断灭所有的根本烦恼跟随烦恼，就是见思二惑的内容。那因为它是由拣择的智慧，断灭一切烦恼所达到的无为，所以我们称为「择灭无为」。这是声闻、缘觉二乘人，他在分析色法、心法的生灭现象，发觉它是无常的嘛，无常契入就可以证到无我，证到无我，空性的智慧、无漏的智慧就现前，就可以断除见思二惑，这是他们修行的法门是这样子契入的。所以它在分析了色、心生灭现象，像四念处就是分析色、心嘛，它是生灭无常、是无我的，因此就可以契入空性，所以它就体悟到无自性空，所证的涅盘境界，这是第二类。

　　（第四三五页）第三类的，第三类的就很像我们这几天练习的：「菩提自性本自清净」，所以我们就安住，暂时就没有念头了，这个也是，所以它不是由择灭来的，所以它叫做「非择灭无为」。「非择灭」就是，不是像刚刚那个用分析啊，不是，我们就是直接体会，喔，众生的心本自涅盘，本来不动摇，本来不动摇它就安住啦，你只要可以体会本来不动摇的那个菩提自性，你就安住。所以你可以安住，它当下念头就息灭了嘛，它就暂时呈现一个没有生灭的状态，它就是属于这一类的无为，它不是由择灭而到达的无为境界，而是你直接就安住，你直接就有这样的见地。什么？大乘的见地，本自涅盘的见地，或者是本不动摇，这样的见地，你是由这个见地，然后直接契入的，所达到暂时的那个无为境界，所以我们才说它不究竟嘛，所以不要以为开悟了，它只是因为这样子契入，暂时没有念头，所呈现的无为而已。

　　好。我们看它怎么讲。这个「非择灭无为」呢，就不是像刚刚那个，它是有选择的智慧，然后来断灭一切的烦恼，我们都没有做这样的工作嘛，对不对？我们没有说来一个什么智慧，然后什么伏灭烦恼，没有，我们没有这样练习，对不对？而是直接呢证入大乘的见地，这大乘的见地，譬如说：菩提自性本自清净啦，然后本自涅盘啦，本不动摇啦，这一类的都是，我们先有这样的认知之后呢，我们只要能够体会、然后安住，当下就现出了这样的一个境界了。所以当下所显的这个无为，因为当下没有什么？妄念就不起了，妄念自然就息灭了嘛。那当下没有念头就好像是没有生灭，就好像是无为嘛，所以它是这样所显的一种无为现象。既然菩提自性本自清净，就本来清净嘛，本来清净就本来没有烦恼，所以他烦恼自然就放下了，本来清净嘛，所以他没有妄念。

　　所以本来没有妄念、本来没有烦恼，那就是好像虚空中的云雾是不会障碍虚空的，烦恼的自性本空，妄念的自性也本空，所以何必再去起一个念头？你再起一个念头也是妄念啊，想要驱逐烦恼的这个念头你也不会再起来了，为什么？因为它本来留不住啊，我们的念头它起来就灭了啊。所以我们就不用再费心说怎么样来灭除这个妄念，不用，因为它本来空的，因为它起来它自己会消失，你也留不住的，那我们有了这个认知之后，我们就不会去追逐，不会去想要抓那个念头，就不会。因为我们知道它本来空的嘛，它本来是生灭法，生灭法就无我的，就是留不住的，它是生灭无常的，那我们这样的心就可以住在这样的正念当中，本自清净的菩提就自然现前。所以只要「一念不生全体现」的时候呢，这个「非择灭无为」这个境界就现前了，这是第一种状态，它可以现前这样的一个无为的状态。

　　另外一个状态，就是说没有生起念头的那个因缘了。因为念头也是要有一个能缘、所缘嘛，它也要有一个因缘去触动这个念头让它生起来，那没有这个因缘它的念头就生不起来，因为因缘不具足嘛。这是另外一个情况，它也是由非择灭而达到的无为。所以「非择灭无为」有两种情况，一个是我们刚刚讲的，一个是我们现在要讲的，就是说因缘不具足，所以那个念头生不起来，那个念头生不起来，因为没有那个因缘让它生起来的那个空档，也是一种无为。那它不是由择灭来的，所以它也叫「非择灭无为」。那譬如俱舍论……它这边说另外呢，它也可以由缘阙，缘阙就是因缘不具足，要生起那个念头的那个因缘不具足，因此它就没有念头。它是由缘阙，这个「阙」就是那个缺少的缺的意思，而显现的这样的境界。

　　所以譬如俱舍论当中说：「永碍当生，得非择灭。」「永碍当生」，就是障碍不让它生起，让它生起的因缘不具足，这就是「永碍当生」的意思，就可以得到现在讲的「非择灭无为」的境界。这里的「当生」呢，就是指当来生法的因缘，只要永远障碍当来生法的因缘，我们就能够得到这个「非择灭无为」。因为一切法它是因缘所生，因缘会合呢它就生，不会合就是现在讲的缘阙，就是因缘不具足嘛，它就不生，所以我们只要永远障碍未来生法的因缘，就是不让它的因缘具足的意思，就可以得到现在讲的「非择灭无为」了。这时候的无为，不是由拣择来的，而是由缘阙所得，所以我们也称为「非择灭」。

　　（第四三七页）这种情况，就好像当我们的意念非常专注在想东西的时候，那其它的色、声、香、味、触等五尘境界，就暂时不现前。就是我们意念非常专注的时候，其它的五根呢好像暂时不生起作用。那五识呢，五识是因缘所生的嘛，所以这时候就显得好像，我们第六意识非常专注的时候，前五识好像就缘阙了，它就不会生起眼识、耳识，这前五识它就生不起，是因为我们意念非常专注。所以前五识……要生起前五识的因缘，就不具足，它没有办法生起，就是这样的意思。就是因为前五识它只缘现在，不缘过去、未来，所以当我们的意识非常专注在想的时候呢，其它五尘境界，就因为缘阙而暂时不现了。如此当下空掉外境，第六意识保持在现量无分别当中，「非择灭无为」的境界就能够现前。这个也是我们在修定的时候常常会产生的一种，就是说你第六意识安住在无分别的现量境，那其它就缘阙了嘛，你就可以契入现在讲的「非择灭无为」，这也是我们常常可以到达的修定的一种状态。就是说你第六意识保持无分别，那前五识也暂时不活动，第六意识保持清净的现量，它就可以契入，所以它不是很困难的一种境界、一种定境，就是「非择灭无为」。

　　因此，释论中也说：当眼根缘色尘的时候呢，我们眼根在缘色尘，你非常注意在看的时候，你好像这时候耳朵就不灵光了。譬如说：我们在看电视，你眼睛在盯一个电视，旁边有人在跟你讲话，你好像就没有听到，这就是因为你的眼睛非常的专注，然后耳识的缘就缺了，所以你就会感觉说不知道他在讲什么，就是这时候的耳识的因缘不具足，因为你非常的专注在看，这就是缘阙的一种证明。可是其实它同时都有在缘，可是因为你专注在一个，其它它就好像就没有办法生起那个识的作用了。所以当眼根缘色尘的时候，我们耳、鼻、舌、身等根呢，也同时，它其实是同时都有缘的，因为它是现量嘛，它是同时都有缘声、香、味、触等境。但是呢，因为意识非常专注在色尘上，所以我们耳识呢就不能够同时缘在声尘上，而声尘在这一剎那呢，好像就消失了，就过去了，那缘声尘的耳识呢，又不可能再生起作用。因为它是现量的嘛，不可能再同时生起作用，因此呢就只能够看见色，而不能同时呢听闻到音声。因为前五识它是属于现量，所以只能够缘现在，不能够缘过去、未来，这就是缘阙的道理。所以当下你很注意在其中的一根的时候，那其它好像就暂时没有起作用，可是它是有，只是你因为的非常专注，所以它就好像因缘不具足，你就听不到了

好，我们今天讲到这里。

愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。

大乘百法明门论
第二十九讲
最尊贵的净莲上师讲解

（第四三八页）四百三十八页，今天从「不动无为」开始。第四个是「不动无为」，这个「不动无为」是我们修禅定，修到色界四禅，初禅、二禅、三禅、四禅，这个色界四禅的这个时候无为的境界，我们称为「不动」。为什么称为「不动」？就是这时候不再为苦、乐受所动心，所以叫做「不动无为」。

（第四三九页）这个「不动无为」，是经过了前面的初禅、二禅、三禅定，达到四禅定的时候所证的境界。四禅已经永离三灾八难，什么是三灾八难呢？就是火灾、水灾、风灾。你只要禅定可以证到四禅，什么烧大火啦、刮大风啦、淹大水呀，你都没事，你那时候赶快入定就好了，你不用逃命，赶快入定，这样就没事，这是禅定，不会受到这三灾的影响。因为火烧只能够烧到初禅天，这个水淹可以淹到二禅，风刮只能刮到三禅，所以你能够入四禅定的话，就可以免离这个三灾，所以它叫做「永离三灾」的意思，就是四禅天都没有这三种灾难了。

「永出八难」是什么意思呢？八难就是忧、苦、喜、乐、寻、伺、出、入息。这个忧苦是对证到初禅来说的，你只要能够平常的功夫可以到色界初禅的话，你就不会有忧苦，就已经离忧苦，就是你的身心状况呢不会跟忧苦相应，不会有忧受或者是苦受，这个是初禅就可以离忧苦。喜乐，喜是三禅可以离喜，四禅可以离乐。寻伺，是二禅以上可以离寻伺，因为我们知道初禅是有寻有伺三摩地，二禅开始呢就无寻无伺三摩地，一直到四空定都是无寻无伺三摩地。所以二禅以上就没有寻伺的作用了，所以这边讲的寻伺呢，是二禅以上就能够离的。出入息呢？四禅可以离出入息，出入息就是你口鼻呼吸断了，没有呼吸了，你这样入定、入定，如果你可以入四禅的话，就没有很明显的呼吸了，很久、很久、很久才吸一下，然后可以停很久、很久、很久，才又吸一下，那个时间可以很长，就是看你入定的浅深。

像释迦牟尼佛，我们听过祂的故事，祂有一次在森林里面，修苦行的时候，在森林里面打坐，有没有？那个鸟不是在祂头上做窝吗？有听过这个故事吧？祂入的就是色界四禅，就是现在讲的「不动无为」的境界。祂入禅定，因为不动，所以小鸟要找窝，要做窝，看祂，那边有一棵树，因为祂都不动嘛，因为释迦牟尼佛的头发长，然后祂把它盘起来，盘在头上，然后祂又在那边不动，所以鸟以为祂是树，就决定在那边做窝，因为这边好像还不错这样子，做一个窝很棒，因此做窝。做窝，然后就生蛋啊，准备要孵小鸟，结果生蛋以后，释迦牟尼佛就出定，从四禅出啊，出定，咦，怎么头上比较重，怎么比我入定以前还重，哦，还有鸟蛋，那祂这时候这样想，祂如果……因为那个母鸟那时候是飞出去觅食，所以祂就在想说我如果现在出定站起来就走掉，等一下母鸟回来找不到蛋，然后这些蛋就要死亡，这些小鸟，不管有没有孵出来都活不下去，所以祂就想说那我现在不能够动，怎么办？再入定啊，对啊，就再入定啊，等到那个蛋孵出来，然后母鸟、小鸟全部都飞走以后，祂才出定，祂才移动，这也是慈悲心的表现。现在就谈到说那个时候释迦牟尼佛入的什么禅？就是这个禅，不动无为，四禅定的禅，祂已经口鼻呼吸断了，所以就看起来好像植物一样，因为一动也不动，没有呼吸了。所以这边讲的八难，我们就知道它是离忧、苦、喜、乐、寻、伺、出、入息，四禅就都没有这些了，不再有喜乐来动摇身心，这时候所显的真理，我们就称为「不动无为」。

所以「不动无为」，就是四禅天的「舍念清净定」。还有另外一个，我们也讲过四禅天有九天，它有九层天。那有五不还天，五不还天是三果圣人才可以去的，凡夫没有办法去；修外道定的，只会到无想天；那凡夫呢，只能到另外的那几天。一共九天，扣掉五天然后再加上无想天，这样子，六天，剩下的三天是凡夫修禅定可以去的，你只要证到色界四禅定的功夫，你就可以到另外的三天。所以现在讲的这个「不动无为」，它也是属于不还天，五不还天所证的境界，我们就知道它是三果圣人到达的那个无为境界。因为三果圣人祂已经不来了，就是不来欲界受生了，祂证三果之后，不会来欲界，请问祂到哪里去？祂就到这边去了，到四禅天去了，再继续修证，然后证到阿罗汉果。所以这个「不动无为」，一般就说的是我们修禅定可以证到四禅定，这个时候就称为「不动无为」。

（第四四０页）第五个无为法是「想受灭无为」，这个一般跟我们讲的灭尽定、灭受想定，看起来好像很像，它是差一点点，就是说它现在主要是讲无色界四空定的最上面一层。因为你要入涅盘的话，你要超过这个「非想非非想处定」，再超越，九次第定，你就可以入涅盘、证涅盘，所以现在讲的这个是还没有出三界，是无色界的最高的那一层，「非想非非想处定」。如果说你可以超越这个定的话，你就可以证涅盘，它现在讲的是还在这个定当中的一种状况，也是无为境界，所以它把它归在第五类的「想受灭无为」，是已经离开了无色界的「无所有处定」，正要超过「非想非非想处定」这个时候所证的境界。

　　我们知道四空定第一个什么？「空无边处」，然后「识无边处」，第三个，「无所有处」，第四个，「非想非非想处定」，这是无色界的四空定，这个外道也修、凡夫也修，所以这是凡夫跟外道都可以证到这样的一个无为境界。由于先前不断作意在「止息想」的上面，所以它就能够把第六意识的心王、心所怎么样？功能把它停止了，加上第七识的染分的心王、心所也暂时伏灭不起。因为它是由「想」、「受」心所伏灭时所显的真理，所以我们就给它一个名称叫做「想受灭无为」，就是还在非想非非想处定，这个时候所证的包含了凡夫跟外道都能够证到这样的无为境界。

（第四四一页）最后一个是「真如无为」，这个就是真正大乘的无为境界了，所以我们证到的无为，我们希望证的是第六个「真如无为」，因为这个是真正的大乘的无为境界。这个无为是我们要试图去形容它，才会给它这样的名称，实际上，「真如」也是假名。所以如果说我们觉得说还有一个真如可证的话，我们又落在法执上，既然是人无我、法无我，你就不可能有一个法它是真实存在的。如果说你修了半天还以为有一个「真如无为」境界可得的话，那你就错了，因为那正是落在法执上面。因为你还有一法不空的话，那个就不能说法无我，法无我就是说没有一法它是真实存在的，才叫做一切法无我。所以不管你是涅盘法、还是真如法、还是无为法，它都不是真实存在的。所以我们的观念里面认为说还有一个可修证的真实境界，那个就通通错，不管那个真实的境界叫什么名称，那个所有的名称都是假名而已。所以现在我们讲的这个「真如无为」它也是假名，并没有一个真正的真如可以证的。

所以这个「真如无为」，实际上已经无法用任何的言语来描述它，或者用任何的意识呢来想象它。那就是不可思议，我们平常说的不可思议，就是不可心思、不可言议，不可以用你的意识来想象，也不可以用语言文字来形容，它的那个境界原来是没有办法，它是不思议的境界，没有办法来形容或者来描述的。因为它是离一切的言语相、文字相、心缘相。语言文字，我们知道就是用口嘛，用口来描述的；那心缘相，就是说我们意识所攀缘的那个，我们叫做心缘相，你的心所缘的，你以为你的心可以缘一个真如，错，不是你心可以去缘的这样的一个境界。所以它是离一切言语、文字、还有心缘相，才能够显现的真如境界，它是离这些，离言语还有心缘，之后才可以显的。尽管它已经超过了言语所能表达的极限，是无有可说的，但是为了方便起见，我们还要勉强给它一个名称叫做「真如」。没有这样一个名称，那我们没有办法去形容啊，那我们怎么去证呢？我们一定要先去描绘它，虽然它的本身是没有办法说的，可是为了我们要契入这个境界，我们必须要藉由语言文字。可是我们要知道，语言文字不等于「真如」它真实的境界，所以我们只有勉强给它一个名称，因为要说明。

为什么叫「真如」呢？这两个字怎么来的？就是因为它离开了外道的颠倒见，离开了外道的颠倒见就是「如」的意思，真如的这个「如」；那它也离开了二乘的妄见，妄就是虚妄，离开了虚妄就是什么？就是真实，所以叫做「真」，真如的这个「真」，就是说明它已经离开这个虚妄见。那二乘的是虚妄见，二乘为什么是虚妄见？以为有涅盘可证，这个是虚妄见，涅盘也不是真实的境界。对小乘人来讲，他觉得有生死可了，有涅盘可证，这个就是他的虚妄见。他不晓得这时候的涅盘正是我，我就是涅盘，涅盘就是我，其实他的俱生我执并没有断，那法执更没有断，所以我们说它不究竟，它是妄见，不是真实见，所以就叫做「真如」，它的名称就是这样来的。离开了「妄」，所以叫做「真」；离开了「颠倒」，所以叫做「如」，所以我们称为「真如」，那种不颠倒、不虚妄的真实境界就称为「真如」。

（第四四二页）前面的五种无为，都是依这个「真如」的自体上，所假立的名称。前面五种依这个第六种的无为，它是真如无为，这是真如自性，依这个呢而假立前面五种的名称。

（第四四三页）这六个无为呢我们介绍完了，那它后面，要说明这六种无为它到底是怎么样变现的，原来都没有离开我们的心意识所变现出来的境界，因此说它不可得，不是真实的境界，还以为有什么真正的无为可证的话，也都是落在法执上。所以它要进一步来说明这六种无为，它是怎么样来假名立这些名称的。所以这六种无为，究竟是依何建立的呢？在成唯识论当中有说到有两种，一种是「依识变」，依我们心识所变现的那个状态，我们心识变现出好像无障碍的虚空，我们就给它一个名称叫做「虚空无为」；我们心识明白了菩提自性本不动摇、菩提自性本自清净、本自涅盘，明白了这个道理，你所显的那个真如境界就是「非择灭无为」。所以都没有离开我们心识的变现，这个是第一类，「依识变」，依我们的心识变现不同的无为的境界，我们给它不同的名称。所以第一类呢它是「依识变，假施设有」，「假施设」就是它不是真实的无为境界。不要以为这些虚空等等这些无为，择灭啊、非择灭这些它是真实存在的，都是我们心识的变现。那另外一种呢，是「依法性，假施设有」，它也不是真实存在的，「假施设」都说明它是不可得的。我们看它怎么讲。

（第四四四页）四百四十四页这边讲到，第一类，「依识变，假施设有」呢，是依自己心识变现出不同的无为境界，我们的心识变现出不同的无为境界，我们再给它种种不同的无为的名称，所以呢不能够认为它是实有的。譬如说我们在听经闻法的过程……或者是外道他们也修嘛，像「不动无为」这就是外道所证的，「非想非非想处定」这个外道他们也修的，那就是他们曾经听闻过他们的老师教他们。或者是我们学佛的，曾经听说、或者是看经典，有讲到这些，像我们的自性好像虚空一样，你就把这些听闻来的这些内容跟名相，种到我们的第八识，成为名言的种子，名言的种子就是这些语言文字的种子，我们听了这些名称，像无障碍的虚空，什么无云晴空，听了一大堆这个名词，我们听的时候第六意识一面听，一面分别，什么虚空，我们就一面想象，第六意识的作用就是想象，我们一面听这个名相，然后一面想象，虚空长什么样子？什么叫做无云晴空？什么叫做没有障碍？什么叫做身心世界都空完了？这些全部都是名词，我们都听进去了，这些名相，它到哪里去了？熏到我们第八识去了。

所以我们第六意识分别去制造这些相分的境界出来，然后种到第八识成为名言的种子，然后我们再……这是听闻，然后我们要思惟，对不对？我们思惟，又不断、不断再继续串习它，这些名相，然后继续去思惟、加深对它的印象跟想象，就是继续串习这个名言的种子，让它继续不断地串习，一直到你功夫纯熟了，它就任运生起这样的一个无为境界。所以它不是白白无缘无故就会现起的，就是经过闻思修的阶段，我们首先听闻，然后好好的思惟，如理作意，然后再常常的来修禅定，去体会我们曾经听闻跟思惟到的这些所有的内容。所以这个整个过程，就是从种下这个名言的种子，到不断、不断的熏修它，不断、不断的一直到功夫纯熟的时候，它就现前了。那怎么现前？我们心意识就把它变现出这个境界的相分来，这就是无为境界，是这样的过程，把它熏修出来的，经过闻思修的阶段，那我们就知道这个全部都是我们心识的变现。

所以我们以前是怎么样听哪些名词，我们就是怎么样的熏修，结果心识就变现出这六种不同的无为境界。就看你是可能修什么样不同的法门，可能听闻不同的小乘、还是大乘的见地，像「择灭无为」是小乘的嘛，像你听闻四念处的修法，然后你就这样修，你就会证到「择灭无为」，就是这样子来的。所以「择灭无为」怎么来的？就是闻思修，然后种子熏习到功夫纯熟了，它就变现出那个叫做「择灭无为」的境界，就是涅盘的境界。所以涅盘境界也是我们心识的显现啊，所以它都不是真实存在的，只要是变现出来的，有能变、所变，它都不是真实存在的，只是当下它是没有生灭了，我们就给它一个名称叫做「无为」这样子而已，都是不可得的。好，那这段就在讲这个。

譬如说我们过去曾经听闻到什么「虚空无为」，或者「择灭无为」、或者「非择灭无为」，这六种无为的名称，看我们怎么样听闻到什么样的部分。那我们听闻了之后，我们第六意识就会随着我们听闻的这个，来生起种种的分别，所以第六意识就随起分别，在我们的心上呢变现相似无为的什么？「虚空无为」这等等的这六种无为的相貌，就是相分，就生起这个相分。我们听了第六意识分别，第六意识就会生起相似的相分来。那等到我们修观的时候呢，就继续地来串习，数数串习这个「虚空无为」等等这些的相的名言种子，把它熏入到第八阿赖耶识当中，那一旦因缘成熟，我们心识就会变现相似「虚空无为」的这些境相出来。所以它变现出来，就是经过前面我们听闻之后思惟，然后都一直在熏修这个名言的种子，所以因缘成熟它就会变现出这样的一个境界出来。

所以这个时候所现的无为相，实际上是由「虚空无为」等相分的种子变带而起，这个相分种子就是我们经过闻思修都是不断、不断的去，从种下这个名言种子到怎么样？让它不断、不断的增长、加强，然后它就显现了，是这样子来的。所以，它并不是真正的无为的道体，并不是我们那个本体，不是，不是那个本体，不是那个真心。那为什么称为「无为」呢？那就是因为这时候所现的境界，前后相似，好像没有什么变异，好像没有变异，就是没有生灭现象，暂时没有生灭现象，所以我们就假说为常住不变的无为。因为它暂时没有生灭的现象，前后都完全相同，就是说它没有生灭了、无所造作了，所以我们就假说它是常住不变的无为。因为它是由心识所变现的无为境界，所以并不是真正的常住不灭的真心，所以这时候体悟到的，不是我们真正的真心本性，不是，不是那个本体，还不是，是我们心识变现出的无为境界，这样而已。

所以这六种无为，如果是在初地以前由修观所呈现，就属于「有漏」。因为初地以前还没有见空性，所以这个时候虽然是做这样的熏修，也是可以证到这样的无为境界，但是它还是属于有漏的；那如果初地以上呢，因为已经见空性了，所以它就是无漏的，它是由后得智所变现的，那就属于「无漏」。我们证初地的时候先得的是根本智，就是见空性的那个智慧——般若无分别智，我们称它为「根本智」。为什么称为根本智？因为它是一切智慧的根本，像后得智，是要依于这个根本智，它才能够慢慢的有种种的无量的善巧方便、无量的空中生起的妙有，这个是属于后得智的部分，可是它没有离开根本智的基础。所以根本智是一切智慧的根本，所以它叫做「根本智」；那依于这个根本智，所生起来的那个善巧方便的智慧，那就是「后得智」。所以这个时候就是属于后得智所变现的无为境界，所以它是属于无漏的，跟空性相应的都是无漏的，这是第一类的。

（第四四六页）第二类的，是「依法性，假施设有」，就是四百四十六页，第二类的。这个时候就是真正的自性现前了，因为这个法性呢，就是诸法的自性叫做「法性」，诸法的真实理性叫做「法性」。所以就依这个法性假施设有这个无为的境界，所以它也是假施设，所以虽然是自性现前，我们的菩提自性现前，但是它是不是可得？是不是实有的？也不是，也是不可得，不是真实存在的，所以也叫做「假施设有」。所以我们以为说菩提自性是可得的，或者是可证的、可以修行到达的，以为它是真实存在的，也通通错，都是不可得的。那它是怎么显现呢？就是我们真正证到人无我、法无我的时候它就显现。我们什么时候证到二空的智慧现前，它就显现，这个真如境界就显现，我们的本体、我们的自性它就显现，所以它是依通达了人无我跟法无我，就是我空跟法空这两种无我，所显的真如境界。所以我们什么时候可以证到这个二空，它就显现这样的一个境界。这个时候呢它就是依法性而施设的无为境界了，这时候的真如境界是真正的道体无为，真正的道体无为。

但是我们不能说它是实有的，说它是实有又是另外一种法执，你刚刚才证到法空，然后你现在又起了一个法执，这是不合逻辑的，对不对？你证到法空，就是一切法的自性都是空的，所以就不可能有一个实有的、不空的那个法叫做真如，或者叫做菩提自性的，就不可能是这样子。因为已经证到法空了，那就是说一切法毕竟空，都是不可得的，你才可以入这个法空的境界。那既然入这个空性的境界，你就不可能再以为它是实有的，所以这个时候我们就不能说它是实有的。以为这个真如境界是实有的，那就堕在常见，以为它是不生不灭的，然后永恒存在的、常住的真心，错，不是这样子的。那你也不能说没有这个东西，没有这个东西，毕竟无，落在断灭见。所以它是非空非有、即空即有，所以我们说它有无俱非，有无俱非——不是有、也不是无，就是非空非有嘛，它是属于非空非有的。这个真正的真如境界呢不能用意识去想象，也没有办法用言语来描述，所以说它是「心」，就是意识；「言」，就是言语，都「路绝」，就是都没有办法去表达它，就是不可思议的意思。这时候的境界，既不是一切法，也不离一切法，是诸法的真实理性，所以我们叫做「法性」。

「法性」的意思，就是说你已经证到一切法它的真实面貌了、它的本体了，你已经证到它的真实理体，所以称为「法性」。一切诸法的自性就是这个东西，本体，但是它又是不可得的，是非空非有的，然后现在讲什么？非一非异，现在证到这个无为道体，但是它不是实有的，也不是常住不灭的，因为它可以变现出什么？一切法来，诸法都没有离开这个本体而形成一切法，所以说本体跟一切法它是一个、还是不是一个呢？不能够说它是一个，也不能说它不是一个，为什么？就是现在讲的非一非异。你如果说它是两个，可是法是从哪边来？是从这个本体来的，离开了本体也没有诸法的形成，也没有诸法的现象，所以你不能说它是两个。那你说它一个，对不对？也不可以，也非一，非异就是它不是两个，因为它是从这边生出来，好像水跟冰，我们前面讲了，水跟冰的那个，离开水也没有冰了。所以离开现在的真如自性，你也没有万法可得，所以你不能说它是异的，是两个完全不相干的东西，你不能这样说。那你说它是一个吗？你也不能说它是一个，如果是一个的话，那就变成真如本性等于万法了。可是不是啊，本体不等于从本体所变现出来的这些作用，虽然体不离用、用不离体，但是你不能说体跟用完全相等，所以也不能说它是一，所以是非一，非一非异，它们之间的关系是这样。

也是另外一个名称叫做「非即非离」。非即，就是不是一个，可是你离开它也不是；非离，就是非异的意思。你离开了本体，也没有诸法的现象界的形成，可是你说它是一个，也不是一个。就是水跟冰的，你不能水等于冰嘛，虽然冰不离水，可是你不能说它等于，就是非一非异，或者是非即非离，这都是名相上，可是我们要知道它讲的是什么意思，这个就是依法性施设而有的真如无为的名称，那就把这个两种无为的来源是这样子，来施设它种种的假名。

所以前面所说的「虚空无为」、「择灭无为」、「非择灭」、「不动」、还有「想受灭」这五种无为，实际上都是依于「真如」的实德所假立的。所以心识所变现的，它也没有离开它的本体界，离开本体它也变现不出任何东西来，就好像冰不能离开水一样，冰离开水哪里有冰的存在，就是这个道理。那它这个名称是怎么来的呢？那首先讲「虚空无为」，它都没有离开这个真如的实德所假立的，它都是名言假立的。那是依什么条件来假立呢？就是已经离开了，我们说身心世界都空掉了，在那一剎那都好像消融了，这个时候我们就给它一个名称，因为它很像虚空，没有丝毫的身心世界的障碍了，所以我们就给它一个名称叫做「虚空无为」。所以它就说已经离开了、远离了一切色心等法的障碍，就好像无障碍的虚空一样，所以我们就假名为「虚空无为」，这名称都是假立的。

（第四四七页）如果它是由抉择的智慧，灭除了一切烦恼所体证的真如，我们就假名为「择灭无为」。那如果不是由抉择力，而悟到自性本来清净，或者是缘阙，生起那个法的因缘不具足，而显的真如的话，我们就假名为「非择灭无为」。那如果修到色界的四禅，已经能够免除三灾八难，不再有苦受、乐受来动摇我们身心，这个时候所显的真如，就给它一个名称叫做「不动无为」。那如果行者已经远离无色界的「无所有处定」而正要超过，【这个不是「趋」，是「超」过】正要超过，但是还没有，超过就是涅盘了，就是九次第定，就是涅盘，正要超过「非想非非想处定」呢，这个时候的第六意识，还有第七识的心王、心所都不现前了，这个时候「想」、「受」灭所显的真如，就假名为「想受灭无为」。

由此可知，这五种无为都是依「真如」而假立的。而真正的真如自体呢，必须要证到人空还有法空之后，它才能够显现，所以它是属于地上菩萨所证。就是初地以上的菩萨才有这样的境界，初地以前是没有的，因为没有见到空性嘛，所以我空跟法空没有办法证得。证初地以后，他就是无明的差别了，因为有四十一品无明要破，真正圆教的佛是有四十一品无明要破，那别教的是只有十二品，破完他就可以成佛了，所以他们破的无明的内容是不一样的。但是不管怎么样都是初地以上的菩萨，就是别教的初地以上才能够破无明，这个之前他只能破见思跟尘沙惑，无明还没有碰到，就是他还没有见法性的原因就在这里。所以见法性，证到这个依法性而假施设有的这个无为境界，就一定是初地以上，他才能够见到这个真如无为。好，所以这个时候的真如，本是「言语道断、心行处灭」，无有可说，但是为了显示道体无为的境界，我们就要给它一个名称，要不然没有办法描述、没有办法形容，我们也不知道它在讲什么东西，所以就不得已，给它一个名称叫做「真如」。

所以，「真如」也是假施设有，千万不可执为实有，不要以为有一个「真如」可以证得，如果我们还执着它是实有的话，我们就没有办法真正的体证到这个真如了，因为它是不可得的。这个由体证二无我而显的真如，本来是「无我」的，但是依于心识所变现的，我们就说它还是「有我」。虽然它是依通达诸法的真实理性所显的真如，是真正的真如自体，但是在圆觉经上面有说到：乃至证得无上涅盘呢，也都名我相。（原文：乃至证得无上涅盘，皆名我相）它就在讲这个这样的状况。所以还是属于有我。如今论中所说的六种无为，都是依心识所变现，假施设有的。

所以我们现在很重要的认知，就是说不管是哪一种无为境界，它都是假施设的，不是真实存在的。所以我们修禅定也好，或者是证得种种的涅盘，或是怎么样的真如的境界也好，我们千万不要认为它是实有的，这样我们又会落在法执上，而没有办法真正的究竟解脱。就是这个见地上有错误，认知有错误。这个非常、非常重要，因为很多都被这个名相困了，然后都很执着他所证到的那个境界，不管他的禅定功夫的境界也好，或者是证果的境界也好，只要他执着了，他就永远没办法成佛，这个很重要，我们一定要牢记在心里面。所以就是无所得的心来成就一切的定慧就对了，我们以有所得的心，你都没有办法修行解脱。好，那我们把无为，六种无为介绍完了。

（第四四九页）最后一大段，就在说明「无我」，因为本论开始的时候，说「一切法无我」，所以它就问了两个问题：「什？你可以隨業自在，你可以自在作主，么叫一切法」？「什么叫做无我」？那「一切法」我们已经介绍完了，「一切法」就是百法，它把一切法归纳为一百个内容，就是五位百法，心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法。所以这个五位百法，前面九十四个内容呢属于有为，后面六个属于无为，它都是不可得的，这就是一切法的内容。「一切法无我」嘛，那就是有为法、无为法都是无我的，这样我们才能够真正证到我空跟法空。一切法不是无我的，能够证到人无我，「法」没有办法证到无我，那你就不能够证到一切法无我。「一切法无我」，「一切法」就包含了有为法跟无为法这一百个内容，那就说明无为法它也是无我的，所以叫做「一切法无我」，那「一切法」的内容已经介绍完了。

什么是「无我」呢？现在就要介绍，继续来介绍有关于「无我」，就是我执跟法执的内容。这个就是我们接下来要上的那个成唯识论的第一本，那一本都在讲我执跟法执，详细地介绍我执跟法执的内容，外道有哪些法执、有哪些我执，那我们就知道这个「无我」它的范围非常广。这边只是约略地介绍，详细的就是成唯识论的第一本，我们就知道那么厚一本都在讲人无我、法无我。所谓的无我，就是那一本念完了你才能够很详细的了解，真正人无我跟法无我，还有真正的我执跟法执有哪些内容？怎么样证到无我？怎么样证到一切法无我？人无我、法无我，就要等那本念完才会更清楚，因为它那边详细的分析所有的内容。它这边只是做一个结论，很简单的介绍。

什么是「无我」？「无我」，原来是有「人无我」、「法无我」。「人无我」有什么？「我执」有哪些内容？原来有「分别我执」，有「俱生我执」。那「分别我执」什么时候断？「俱生我执」什么时候断？我们把这些重点记起来就可以了，详细介绍，我们在上成唯识论的时候再详细介绍。什么时候可以破分别的我执？什么时候可以破分别的法执？什么时候可以断俱生的我执？什么时候可以断俱生的法执？我们就把这个重点介绍完就可以了。我们就看，你们既然答不出来，我们就要看书了，书念完就懂了，我们把那个重点记下来就可以了。我们就知道我们修到什么时候没有「分别我执」了，不要以为已经究竟了，哦，原来「俱生我执」还没有断，阿罗汉「俱生我执」没有断，所以不究竟，「分别我执」断了，「俱生我执」没有断。

到底要什么时候才断？那要很清楚啊，八地菩萨俱生我执才能断。那分别我执呢？你要初地菩萨，分别我执才断。八地有没有断？八地连那个俱生的我执都没有断，不是，俱生的法执都没有断。分别的法执初地断；俱生的法执呢，金刚道后异熟空，就是你要成佛的前一剎那你才断，就是等觉。所以最后法执断完了，连种子都清净了，第二剎那你才能够成佛。所以我们就知道那个法执有多么难断，就是无明要全部破完了，你法执才完全断完。所以我们说：啊，我对法不执着。真的吗？恐怕是还没有搞清楚什么叫做俱生法执吧，所以它没有那么容易，就是说你真正的成佛了，你才可能究竟圆满断除一切的法执，全部的无明都已经尽了，这才算究竟圆满的断除我、法二执，就是成佛的时候才可能完全的除灭，好，我们重点已经讲完了，我们把书念一念就好了。

（第四五０页）好，两种「我」，我们看这个四百五十页，最后一行，最后倒数第二行。所谓「无我」，就有两种：一种是「补特伽罗无我」。「补特伽罗无我」就是我们讲的「人无我」，「补特伽罗」就是一个名称，等一下会解释，「补特伽罗无我」就是「人无我」。第二种是「法无我」。所以现在讲的「无我」，就是有两种「无我」：一个是「人无我」，一个是「法无我」。那「补特伽罗无我」就是「人无我」。什么叫做「我」？为什么说它「无我」？就是说你要合乎这个「我」的定义，你就可以证明是有「我」的存在。那什么是「我」呢？就是这边讲的，「主宰」、「自在」，你可以主宰，你就可以证明说有一个「我」的存在。

你可以主宰吗？自在的意思，就是说你可以自在作主了，你要干嘛就干嘛，你不想要有苦受，你就不会有苦受，你想离苦得乐就永远快乐，你不想堕三恶道你就永远不会去，那个叫做什么？你可以随业自在，你可以自在作主，说：我不要死，我就不会死；我不要老，我要青春永驻，我就不会老；我不要生病……那我们可以自在作主吗？不可以，那就证明没有一个「我」，因为「我」的定义就是说你可以自在作主，你可以主宰，你可以做你自己的主人。可是我们没有，是谁、什么在做主宰？是业力在做主宰吧，因缘在做主宰，没有一个「我」可以主宰的。我们每天都很天真的以为，我今天可以计划我的生活，我可以好好安排嘛，那不是「有我」吗？我早上要干什么，晚上要来听经，晚上要来这边一下，不是「我」在主宰吗？是吗？是因缘在主宰哦，搞清楚哦，业力在主宰，善业成熟了，所以就来听经了，对，那恶业成熟了，就今天来不了，开玩笑的。

就是说其实我们每天的都是业力在主宰的，你今天顺就是善业先成熟了嘛，你今天不顺就恶业成熟，那不是业力在主宰？你会以为好得意，说：哦，我今天好顺哦！你不晓得是你过去善业成熟，哪里有一个「我」可以作主，所以你今天不顺就是你恶业先成熟嘛，你不喜欢也不行，你不想接受也不行。这就说明我们其实是没有办法主宰的，是业力跟因缘在主宰，我们不晓得。因为我们无明还在嘛，我们会以为有一个我可以作主，也错了，我们不能够……所以大家都活得不开心嘛，因为你想要的你都得不到，所以你就不开心，这就说明什么？你不能够作主的，不能够成为自己的主人。

好，那既然没有办法合乎这个「我」的定义，那就是「无我」的嘛，因为你要承认有「我」的话，你就是一定要有能够主宰，而且能够自在作主，而且是唯一的，没有第二个，唯一的。那我们不是唯一嘛，我们五蕴的假合就有五个了嘛，色、受、想、行、识就五个，三十六个不净物就三十六个我，所以不可能的，也不是唯一的，四大假合也有四个啊，地、水、火、风、空也有五个啊，哪一个是「我」？都不是啊，都是因缘假合的，所以它也不是唯一的，所以就不合乎「我」的定义嘛，现在就在讲这个。假如这个「我」是实有的，就应该能够自在作主，那我们喜欢享受的，就会生在人间的富贵家，要不然就在天界怎么样？享受嘛，如果是可以作主的话，我们一定要享受，绝对不要有丝毫的苦，所以人呢就可以常为人，在世为人，天呢就永远在天上享受就好了，那不会再流转六道当中受生死的苦啊。现在我们只看到众生因为烦恼造业，然后再随着业力往来六道不断、不断的轮回，不生在六道都不行，可见我们没办法作主，就是知道根本没有一个「我」的存在，没有一个「我」可以自在作主。

（第四五二页）刚才讲的那个「补特伽罗」，我们翻成「数取趣」。「补特伽罗」是梵音，那翻成中文是什么意思呢？「数取趣」。「数取趣」还是看不懂，再继续的翻，意思就是说有情呢由于数数起惑造业，就是说因为你以为有我、有我执，你就生烦恼，有烦恼你就造业，有业力你就轮回，所以是不断、不断的起惑造业。起惑，就是生烦恼，「惑」就是烦恼嘛，不断的生烦恼，然后造业，业力呢，你就会到五趣或者六道当中，不断、不断的受生，这个就是数数起惑造业。这个是「能取的因」，数取趣这个「取」；那将来会到五趣当中去受生，这个就是「所取的果」。不断的生烦恼、造业，所以你才会趋向这个轮回嘛，所以这个是因；那你到六道当中受这个果报了，你就是生在六道，你就是取了这个果，所以叫做「数取趣」，就是数数起惑造业，趣向五趣当中受生的意思，所以「补特伽罗」我们就知道它讲的是这个意思。

「我执」，有「分别我执」跟「俱生我执」这两类。我们凡夫就把五蕴假合的身心：色、受、想、行、识把它当作是我。色蕴是我，所以以为这个身体是我嘛，所以才会那么样的照顾、爱惜，就是把色蕴当作是我；受、想、行、识也是，这就是凡夫的分别的我执，是把五蕴当作是我。外道，他所执的就是「神我」。神我，现在可能还不是很清楚，我们到时候讲成唯识论它会讲到，它是属于这个数论派的他们讲二十五谛。二十五谛就是有二十五个内容，就好像我们说把它分成百法，它们是分成二十五个内容，他们叫做「谛」，这个四圣谛的「谛」。二十五谛，那主要的就是现在讲的这个「神我」，它们认为这个「神我」是不生不灭永恒存在有一个我，它叫做「神我」。

另外的那个自性，能够变现出宇宙万有，所以宇宙万有也是由他们的自性三德所变现出来的，然后变现出来这个做什么呢，就是让这个「神我」来受用这种种的境界。好，那他们的修行方法呢就是说，怎么样让你修到你的自性三德不变现出这个宇宙万有来，你这个自性三德就可以回归到神我，而达到解脱涅盘，他们的修行方法是这样。所以他们就先立有一个「我」——神我，它是永恒不灭的，那我们修行就是好像回归本体，有点像你只要回归到神我，不再变现出这个宇宙万有来，你就解脱了。可是他错在哪里？神我是永恒存在的，就错在这里，这就是他们的我执，这就是外道所执的神我。

二乘呢，一心一意要赶快证得涅盘，他们的涅盘就是我，我就是涅盘。所以他的我执是什么？他的「我」就是涅盘，所以他的我执就是涅盘，以为有涅盘可证，所以二乘所执的就是「蕴即离我」，或者是称为「涅盘我」。那个「蕴即离我」的意思，就是说你只要证到五蕴身心都是……他们就是观察，「四念处」就是观察五蕴身心都是生灭无常的嘛，然后就证到它是无常生灭的，然后它是无我的，那就离五蕴身心的活动而入涅盘了。这就是「蕴」，蕴就是五蕴嘛，「即」什么？「离我」。它就是离这个五蕴身心，然后可以契入那个无我的涅盘境界。他不知道涅盘正是我，离了五蕴身心的活动，他不晓得他入的那个涅盘正是我执，这就是二乘他们所执的我。

这些都属于分别我执，前两个是能取三界内分段的生死之苦，就是我们凡夫、还有外道他们所执的分别我执呢，会受到分段生死……我们说有两种生死，分段生死跟变易生死。那圣者所证的他们是已经离开了分段生死，就是小乘他们已经断了分别我执，就是断了见思二惑，而进入了变易生死。所以变易生死是属于三乘嘛，我们前面念过，三乘圣者他们的境界是变易生死，可是他们已经没有分段生死，因此他们不会再来六道当中轮回，因为六道就是属于分段生死才有的。所以只要破见思惑呢，就不会到六道来受生了，就离了分段生死而进入这个变易生死，这是所谓的分别我执有这三类。

至于俱生我执，俱生我执就是凡夫有，地上菩萨就是七地以前都有，七地以前的菩萨都有这个俱生我执，我们刚才讲了，俱生我执什么时候断？八地菩萨断，所以七地以前都有俱生我执，所以它说俱生我执呢是凡夫有，地上菩萨有，七地以前的菩萨都有。所以成唯识论里面就说呢，俱生我执怎么来的？无始以来虚妄分别熏习内在的种子所起。就是无始以来我们都以为有嘛，恒审思量执八识的见分为我，这个俱生我执是七识的作用。那第六识呢，也有俱生我执，这个要我们念成唯识论的时候才详细来说明。俱生我执有两种，我们一般比较认识的是第七识的恒审思量执八识见分为我，这个是俱生我执，所以它要八地菩萨才能断；六识呢，六识有分别我执也有俱生我执，第六识都有，所以我们这时候要断的俱生我执，是不但要断七识的作用，而且还要六识的俱生我执也要同时断，这都是八地菩萨才能够做得到的。

因为它是跟我们生命同来，就是我们这样的一个俱生我执的这种执着呢，是我们生下来就有的，跟我们生命一起同来，所以给它这个名称叫做「俱生」。「俱生」，就是跟我们生命一起来的意思，「俱」就是同时嘛，同时生的，跟我们生命同时生的，所以叫做俱生。就是说我们天生就有这个俱生我执，每个人都有，所以这个俱生，就是指由无明熏习所成内在的种子的力量，这个种子，就是俱生我执的这个种子，含藏在我们第八识，要修证到八地他才能够灭除。好，这是人无我。

（第四五六页）法无我，法无我也是有分别法执跟俱生法执，这两个都破除了就可以证到法无我。那什么叫法呢？「法」，就是轨则的意思、轨持的意思。轨，是「轨生物解」；持，是「任持自性」。这个我们当然看不懂什么意思。我们能够透过万物的轨则去了解它，因为万物能够始终保持它的自体不失坏。「轨生物解」就是第一句，我们是透过万物的轨则去了解它的。什么是万物的轨则呢？就是这个白兰花有白兰花的轨则，所以我们一看，就是它的样子。轨则，就是它这个样子。所以我们一定不会把茉莉花当作白兰花，为什么？因为茉莉花有茉莉花的样子，白兰花有白兰花的样子，不一样，对不对？这个叫做茉莉花的轨则，它长的这个样子，这个是白兰花的轨则，它这个样子。所以我们一看到这个样子，就是透过万物的轨则去了解它，就是这个意思，这就是那个「轨生物解」的意思。那万物都有它的轨则啊，杯子就是长这个样子，所以我们一定不会说它是花瓶，就是它的轨则。桌子有桌子的样子，所以我们桌子不会讲成椅子，因为桌子有桌子的轨则，椅子有椅子的轨则。

这个白兰花生起的因缘聚合之后，它长出来了之后，它在没有烂坏之前，它就一直保持它这个样子，对不对？这个就是什么？任持自性。就是说它这个轨则，它会一直保持在它因缘所生的，还没有消失之前，因缘还没有消失之前，它会一直保持它这个样子。桌子就是一直保持这个样子，它不会明天又变一个样子，它就永远这个样子，这就是所谓的「任持自性」的意思。就是万物呢，能够始终保持它的自体不失坏，这个就是叫做「法」的意思。「法」的意思就是说每一个法都有它的轨则，还有，它这个法形成了之后，就会一直保持它那个自性不失坏，所以我们一看到这个东西，我们就知道它是什么，什么法、哪一法，这个就是「法」的定义。所以我们要认识一切宇宙万法呢，也是要透过它这个轨则嘛，我们就去认识它就是要有它的样子，还有它一直保持那个样子，不会变样子，我们就是一看就知道它是什么，就是这个意思。

（第四五八页）好，那法执有哪些内容呢？我们看四百五十八页。我们凡夫所起的法执，就是把身心世界当作是实有的嘛。我们五蕴，五蕴就是法，我们把五蕴身心当作是我的根身；把外在这个依报，外在这个环境，山河大地把它当作是真实存在的，这是我们凡夫的法执。外面的山河大地，这个也是法；我们的身心也是法。我们身心是正报，不管你是正报还是依报，我们凡夫都认为这个法是真实存在的，这是我们凡夫的法执。那外道有不同的法执，这个到时候我们才详细的来说，成唯识论的时候。它这边也没有把它举出来，就是外道他们有不同的说法、不同的见解、不同的法执的内容。那二乘的法执，就是我们刚刚讲的，他以为有涅盘可证，这个涅盘这一法就是二乘人他们的法执，就是执有所取的偏空涅盘可证，认为偏空涅盘是真实存在的，这是他们的法执，这是二乘人的法执。

（第四五九页）这三种，属于「分别法执」。分别法执要初地的时候才能断分别法执。那菩萨也有法执，菩萨没有成佛以前他也有法执，所以菩萨的法执呢，就是四百五十九页，第二行。菩萨的「法执」，是想取证真如。所以我们现在如果认为说有一个真如可证，那我们正是菩萨法执；有佛可成，菩萨法执，有什么境界可入，通通都是，有道可修，这些都是菩萨的法执。所以论中说只要还存有少许的法，认为是我要去证的这个法，我要证的这个「唯识性」呢，就会因为这个有所得的心，而不能够真正证得这个圆成实性。圆成实性就是「唯识实性」，就是认为有菩提可证、有涅盘可得，这个都是微细的法执。那我们心中只要认为有一个法是我可以证的，那就表示说这个法是真实存在的嘛、永恒存在的，那我们对这个法起了执着，所以叫做法执。

所以一切法是无我的，这个才是正知见，我们着在那个法上，认为说这个是可以证的，这个都是法执。所有的法的内容都是一样，不管你现在是大手印、还是大圆满，都一样哦，你紧抓着那个大什么的都不究竟，就保证你不圆满也都不大，就是这个，就是因为我们又落在法执上了，因为我们执着这个法可证嘛，对呀。那就是现在讲的这个微细的法执，因此心中又有法要我证，这个都是障碍嘛，所以八地菩萨呢虽然已经证到了平等真如，但是呢，却仍然还生起贪着。所以我们知道，即使你修到八地，你的俱生我执都断了，可是俱生法执都还没有断，就知道它多难断。所以这微细的法执，就是菩萨的俱生法执。

「俱生法执」还没有断尽之前，我们异熟识还在。异熟识还在就是我们八识的种子都没有清净完，八识的种子都有这些种子，因此不能够成佛的。所以我们八地，接下来，九地、十地到等觉，都是要破这个「俱生法执」，那你破完你才可以成佛。因为这个之前，其它都破完了嘛，分别我执、俱生我执，然后分别法执这个都破了嘛，只剩下俱生法执。所以八地以上的菩萨要做的只有一个，就是俱生法执要破而已，就是无明要破而已，无明破尽就成佛了，所以这个异熟不空的意思就是在讲这个。无明还没有破尽呢，你的八识的种子就没有清净，所知障的种子没有清净，所以法执的种子并没有清净，所以一直要到金刚道后才会异熟空的意思就是说，这个时候才能够把无明破尽才能断尽这个俱生法执，而进入佛的果位，这是四百六十页这边。

什么叫做「金刚喻定」呢？就是说我们入金刚喻定，把一切八识含藏的这些所有俱生法执的种子完全清净之后，第二剎那成佛，所以成佛之前我们要入的那个定叫做金刚喻定，现在就在讲这个。菩萨要成佛的时候，他会先起金刚喻定，这个时候智慧非常的明利。观智就是说这个智慧，就是说破我执的那个智慧，法空的智慧非常的明利，他才可以断除所有烦恼障跟所知障的种子的习气，他连种子都清净哦。所以成佛一定是连种子都没有，前面它只是伏现行，但是种子都还在，种子全部完全的伏灭就是要到金刚喻定才能够完全清净完。为什么叫做「金刚」呢？就是因为它要断的这个烦恼跟所知障的二障的种子的习气非常的坚固，所以它不是平常这样子随便修一修，它就可以断得了，它就一定要入这个定。那为什么叫「金刚喻定」？就是比喻我们那个习气非常坚固的意思，好像金刚一样的坚固，所以我们要断、用这个非常明利的智慧，这个法空的智慧来断除这个所有习气的种子，它所入的那个定叫做金刚喻定。

到了金刚道后，等觉的后心，就证得解脱道，这个时候一念顿断最初生相无明。就是最后一品的无明你破尽了，最后一品的无明叫做生相无明，生相就是说一切法的根本、最根源，你已经找到，你就一路修修修你就要找到，返本还源要找到那个最根本是什么嘛。生相，就是你那个法要生起来的那个最后的源头你找到了，你才可以成佛，因为你找到这个源头，它就不生了，一切法无生了。所以那个生相无明，就是说那个无明是让我们一念无明，怎么样？那一法就生起来，那一个生起的、那一个、那一品的无明是最后破的，因为那一品破了，你就完全真心现前了，那你就不会再什么能现、所现、能变、所变就都没有了，因为你就完全的回归到你那个真心里面去了，那也是回到这个成佛了，你才不会，你才是真正证到无生。无生就是说因为已经没有这一品生相无明，因此你这个法就不会生起了，所以它叫生相无明，就是说它能够生起法的那个最后的源头，你已经断了，你才可以成佛，才能够真正证到无生，一切法都不生了。所以这时候就进入妙觉，就成佛。

这个时候异熟识才完全断尽的意思，就是说这个时候异熟才空，就是说你八识所有的种子完全的断除了，完全除灭，这个时候已经远离一切的微细的心念，所以能够彻见我们心的体性。我们心的体性要这个时候，它才能够真正的体悟到那个常住真心。

常住真心不是有一个实有的常住哦，不是哦，又错了哦，不可得的常住真心，不可得的，这个我们称为「究竟觉」。究竟觉是因为我们有三种觉，有本觉、始觉、还有究竟觉。什么叫「本觉」呢？就是我们众生本来清净的自性，就是我们一切众生本自觉悟嘛，这句话听起来很熟，他本来是觉悟的，可是为什么现在不是觉悟的呢？就是因为那个无明在嘛，一念无明，就能现、所现、能变、所变就出来了，变现所有的十法界的身心世界，就变现出来了。所以我们虽然是有本觉，但是，迷惑颠倒，被无明遮障了，因此它没有办法现出它那个本来觉悟的自性，没办法现前，因此我们要修修修，修到见道的时候就叫做「始觉」。就是说你开始觉悟了，你虽然有本觉，但是你没有发现，有宝贝不知道，拼命往外面搜集，那现在呢见到空性了，明白一切法本来无我了，好，这就是开始觉悟了，我们叫做「始觉」。

始觉觉什么呢？就是觉「本觉」。原来我本来就有自家宝贝，前面搜集了这么辛苦，原来是白忙一场，这时候就找到回家的路了，这就是什么？始觉觉到这个本觉，原来我本自具足的，一个都没有少过，原来是那么圆满的自性就现前了，所以这个始觉呢就是初见本觉，我们叫做「始觉」。就是开始觉悟了，这个时候才见道，知道众生呢本来就具有这个清净的自性，之前在外面找了半天，找的很辛苦，原来都是本来就有的。

「究竟觉」的意思，就是我们开始觉悟之后，发现我们本来有那个清净的自性，之后呢，还要悟后起修，因为什么？习气还在嘛，种子也还没有清净，所以悟后起修，所以我们始觉觉本觉，就是你开悟的那一剎那，就是你始觉觉到什么？你本来有这个，可是习气还在，烦恼的种子也都还没有清净，业力的种子也没有清净，所以要悟后起修，一直到究竟圆满的觉悟，这个就是「究竟觉」，只有佛才是究竟觉，因为祂无明完全破尽了。所以悟后起修，要等到无明完全断尽了之后，我们才到达始本不二，这才是不二，始觉跟本觉，怎么样？始觉就是本觉了，因为就是本来有的菩提自性，清净的自性现前了，那就究竟圆满觉悟，叫做「究竟觉」。

（第四六一页）所以前面九十四法，是有为法，这是凡夫、外道所执的人、法二我；那后面的六种无为呢，是二乘、菩萨所执的人、法二我。这个时候虽然已经证得涅盘、真如，但是仍有迷悟的对待，还是落在两边。就是说只要我们还认为有生死可了、有涅盘要证，这就是两边嘛，生死、涅盘是两边，你以为凡夫是落在生死这边，小乘又以为有涅盘可证，落在两边。就是有对待，有迷悟的对待，有生死涅盘的对待，这个都是落在边见，所以没办法成佛。涅盘是悟，在空这一边，所以要证这个偏空涅盘，二乘人是落在这个空边；我们凡夫是落在生死这个有边，所以仍然落在这个生灭的两边。所以，四百六十二页，一定要到什么？生灭两边都不着了，不再有凡圣的差别，这个才能够真正穷达心性的本源，这时候才能够人也空、法也空，这两种执着呢都没有了，现象界就回归到本体。因为你已经真的见到那个真心了嘛，我们的菩提自性，清净的自性这时候才完全的真心现前，那就是要离这两边的执着才能够契入的，现象界回归到本体界，这时候是性相不二，本体跟现象界是如了，一如，就是性相不二的极致。

（第四六二页）好，后面它就要讲什么时候断呢？什么时候断？四百六十二页最后一行，凡夫开始起修，作「生空观」，就是观人无我、观人空，已断我执，而证得我空呢，要熏修到七信位，我们就可以断「分别我执」。（以圆教来讲，初信位断见惑，二信到七信位断思惑，八信到十信位断尘沙惑，十信后心断一品无明登初住位，接下来十住、十行、十回向、十地、等觉，一共断四十一品无明而成佛。）所以我们知道，我们修行的过程最先断的是什么？分别我执。什么时候可以断？七信位就可以断（暂时伏断），所以它早早就断了，很早就断了。那八信位开始呢，我们就要修「法空观」，就要开始破那个法执了，分别法执，所以观法空、断法执而证得法空，这样熏修经过了三贤位，就是十住、十行、十回向，这是三贤位，过来就是十地嘛，所以你就会开始入初地，到了初地的初心呢，我们就可以断「分别法执」。所以说：「分别二障极喜无。」极喜，就是初地，初地叫做欢喜地嘛，所以极喜就是指初地。那说明了什么呢？我们只要证到初地，分别我执跟分别法执就断除了。我们现在要背起来，什么时候断分别我执、分别法执啊？什么时候断？初地的时候断分别我执、分别法执？

（第四六三页）从二地开始，做「真如观」，观真如无相之理，而除妄惑，不住见相，不住得相，乃至初地也无懈怠，所有烦恼便渐渐的微薄，到了七地，就可以断除「俱生我执」；从八地到等觉，八地、九地到等觉，金刚心后呢可以断除「俱生法执」。所以说：「六七俱生地地除，第七修道除种现，金刚道后总皆无。」这个意思是什么呢？就是说我们从二地开始，因为初地已经断那个分别的嘛，那从二地开始我们每一地就要渐渐除去什么？「俱生我执」，要到七地才断尽，不让种子生起现行。所以什么时候断「俱生我执」呢？什么时候可以断完「俱生我执」？八地？七地以后就是八地，那「俱生法执」呢，要到金刚道后才完全断除。所以说「金刚道后种皆无」，就是「金刚道后异熟空」的意思，就是说整个八识种子才完全清净，就是我们刚才讲的金刚喻定的第二剎那，才能够成佛。

所以到了这个时候才真正的破尽了我执跟法执，所以我法二执清净了之后呢才能证得一心，称为「佛陀」。所以什么叫「佛陀」？就是究竟圆满的觉悟了，叫做「佛陀」。所以佛陀不是长的那个样子的叫做佛陀。佛陀就是觉悟的意思嘛，什么样的觉悟？究竟圆满的觉悟，叫做佛陀，佛陀是这个意思，不是祂长得什么本尊的样子，是忿怒尊、还是寂静尊、还是什么，那是祂所现的那个形象，可是佛陀它本来的意思就是说我们形容一个人祂已经究竟圆满的觉悟了，给祂一个名称叫做Buddha，这个是原来佛陀的意思，就是究竟觉的意思，究竟圆满觉悟的意思。所以阿弥陀佛是不是究竟觉？是，对，因为阿弥陀它就翻成什么？无量光、无量寿、无量觉，无量觉就是究竟觉，所以这个佛陀祂可以有很多名称的，祂也可以叫做阿弥陀佛，也可叫做什么？究竟觉，也可以叫做佛陀，祂可以很多名称，只要能够说明祂究竟圆满觉悟的都叫做佛陀，也可以叫佛性，祂可以很多名称。

现在所谓的「无我」，就是在指这个「二无我」，我空跟法空都证得了，这就是「一切法无我」这个「无我」的意思，就是人无我跟法无我，是究竟圆满的觉悟的佛陀才能够真正的、真实的证得一切法无我，达到我空跟法空。

我们这一本就到这边圆满结束。

愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。