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一、遍行五者。謂意。觸。受。想。思。 此釋心所法初中名義也。言遍行者。遍乃周遍。所謂無處不至也。行乃心行。即能緣之心。其境乃心行之處。為所緣耳。此五心所。以遍有四一切。謂遍一切善惡之性。遍一切三界九地。遍一切長短之時。遍一切識。於八個識中同時俱起。不問何心。但起便有。故得此名。謂凡在有情分中。未能離念者。皆具此也。然此雖列五名。總為一心。以此五法具足取境之識。一念方成。此下先引本論。後用新疏釋之。義不足者。補之。 補義。瑜伽以作意為首。識論以觸為首。以瑜伽約二乘及權教菩薩。觀行皆依作意而修。此通凡聖。識論以觸為首。直就三和生觸。乃以境為先。是單就識說。但屬凡夫。有此不同。從來未辨。 一、遍行五者。謂意。觸。受。想。思。
第一類「遍行」心所有五種：就是「作意」、「觸」、「受」、「想」、「思」。 此釋心所法初中名義也。首先解釋「遍行」名稱的含義。 言遍行者。遍乃周遍。所謂無處不至也。為什麼稱為「遍行」呢？「遍」，是「周遍」的意思。是說沒有什麼地方不能到達的。 行乃心行。即能緣之心。其境乃心行之處。為所緣耳。「行」，是指心行，也就是眾生能緣的心。心行所能到達的地方，就是它的「所緣境」。因此，「遍行」就是說眾生的心行，能夠周遍到達每一個地方和處所。 此五心所。以遍有四一切。這五種「遍行」心所，究竟可以周遍到達那些處所呢？有四種「一切」是它能周遍到達的處所：就是「遍一切性」、「遍一切地」、「遍一切時」、以及「遍一切識」。 謂遍一切善惡之性。由於它能夠周遍善、惡、無記三性，所以說它「遍一切性」。 遍一切三界九地。這五種心所，能夠周遍三界九地，所以說它「遍一切地」。三界九地，是將欲界、色界、無色界這三界，分為九地。欲界包括地獄、餓鬼、畜牲、人和欲界六天（四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。其中四天王天在須彌山山腰，須彌山山頂是忉利天天主帝釋天所居住的地方，這些都還是依地而住，夜摩天以上四天則是依空而住，所以跟我們比較沒有關係。和我們關係最密切的帝釋天，就是民間所稱的「玉皇大帝」。須彌山山腳分為東、西、南、北四洲，我們現在所居住的範圍，就是屬於南贍部洲），所以欲界總共有五類眾生，稱為五趣雜居地，這是九地中的第一地。色界有四地：離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地，就是一般所稱的初禪天、二禪天、三禪天、四禪天。無色界中有四天：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，所以也有四地。這樣三界加起來總共是九地。既然這「遍行」心所可以「遍一切地」，就表示我們的一念心，可以到達三界九地這麼寬廣的範圍。但是，這種神通妙用為什麼不能現前呢？因為我們執著了這個色身是我，所以心就被困在這四大、五蘊的假合當中。如果我們不再執著這四大的假合為自身相，這六塵緣影為自心相的話，就可以恢復自性的功能，而於三界九地一切處中，無處不見、無處不聞、無處不現身了。 遍一切長短之時。這五種心所，能夠周遍一切長短之時，所以說它「遍一切時」。時間是第六意識比量而有的，本來並不存在。實際上，這一念可以遍過去、現在、未來。要體會這個並不難，例如我們可以回憶昨天的事情，這就是緣過去；我們也可以計畫明天的事情，這就是緣未來；而緣當下這一念，就是現在。所以，心念的功能本來就是可以緣過去、現在、未來的。了解這個道理，就知道宿命通並不神奇，只是打破了時間的觀念，自性的功能就能現前。可是，為什麼我們不能現前呢？還是因為被煩惱遮蔽的緣故。我們的心不清淨，所以無限的潛能就無法開發。我們的天眼通被肉眼限制住了，以為肉眼所見就是能見的範圍，忘記心才是能見的功能。我們能聞的功能也是遍一切處一切時的，但如果執持肉耳是我的，就被侷限在肉耳所聽的範圍，這又喪失了自性能聞的功能，因為自性能聞的功能不在音聲上、也不在肉耳上，而是遍一切處一切時的，這也是楞嚴經中觀音法門的重點所在。只要我們不再執著眼耳鼻舌身這個色身是我，所有功能就不會被限制在這個小小的軀殼當中，自性的功能一旦恢復，也就能超越一切空間、時間的限制了。 遍一切識。於八個識中同時俱起。說它「遍一切識」的原因，是這五種心所，一定和八個識同時作用，所以才說它「遍一切識」。 不問何心。但起便有。故得此名。不論那一個心識的生起，一定有五遍行和它相應，所以才有「遍行」這個名稱。 謂凡在有情分中。未能離念者。皆具此也。因此，只要還有心識活動的有情眾生，都離不開「五遍行」的作用。 然此雖列五名。總為一心。以此五法具足取境之識。一念方成。雖然將這「遍行」心所，詳列為五種名稱，但也終究是一心的作用而已。因為必須具足了這五種能取外境的心識活動，這一念才能完成。「作意」是在種子位，讓心隨時保持在警覺的狀態，一旦有外境的牽動，根境識便三緣和合而生「觸」取境，取境之後就生起了「受」、「想」、「思」三者，這一念才算完成。 此下先引本論。後用新疏釋之。義不足者。補之。下面開始介紹五遍行，在說明文章的內容時，會先引用本論的原文，再用新疏加以解釋，以補充義理的不足。 補義。瑜伽以作意為首。識論以觸為首。以瑜伽約二乘及權教菩薩。觀行皆依作意而修。此通凡聖。識論以觸為首。直就三和生觸。乃以境為先。是單就識說。但屬凡夫。有此不同。從來未辨。〔補義〕在瑜伽師地論當中，將「作意」列在「五遍行」之首；而在成唯識論中，卻將「觸」作為「五遍行」之首，為什麼會有這樣的差別呢？因為瑜伽師地論認為一心求解脫的聲聞、緣覺小乘人，以及善於運用權巧方便的菩薩大乘人，在觀修的時候，都是依「作意」而修，因此將「作意」列在「五遍行」之首，這是通用於凡夫和聖者來說的。而成唯識論之所以將「觸」列在「五遍行」之首，是專就凡夫來說的。因為凡夫總是被外境所轉，在接觸外境時，最先生起的心識活動就是「觸」，所以才將「觸」列在「五遍行」之首。以上這兩者的不同，在過去很少有論師做這樣的分辨。 一、作意者。謂能警心為性體也。於所緣境引心為業用也。謂此警覺應起心種。引令趣境。故名作意。 作意者。謂生心動念之始也。謂警心令起。引心趣境。是其體用。警覺有二義。一、令心未起而起。二、令心已起者令引趣境。問。作意為在種位警心。為在現行。答。在種位。以彼自性明利。雖在種位。若有境至而能警心。令生現行。喻如多人同宿一室。外有賊至。中有一人其性少睡。便能警覺餘人。此人自身雖未曾起。而能警覺餘人令起。作意種子。既能警彼諸心種生現行。又能令心現行趣所緣境。初是體性。次是業用。 補義。謂八識湛淵之體。本來無念。因種子內熏鼓動。便有作意。此時未分善惡。但有動念，故不引心所。 五種遍行的第一個是「作意」。 一、作意者。謂能警心為性體也。於所緣境引心為業用也。謂此警覺應起心種。引令趣境。故名作意。 「作意」，它的體性是「警心為性」，就是把我們的心處在警戒的狀態。修行人若是起防護心使自己不破戒，這個防護的念頭就是「作意」。如果平常心心念念都「如理作意」，提起這樣的防護心來警戒自己，就不容易在身口上犯戒。同樣的，若是心心念念都跟無貪、無瞋、無癡相應的話，就不會造下貪、瞋、癡的惡業。倘若在第一念來不及防護的話，就要在第二念趕快懺悔，而這懺悔的心也是「如理作意」。只有念念都如此修，才可能真正持戒清淨，才可能行十善業、斷十惡業。所以，若是我們要起防護的心，就應當從起心動念之初開始，也就是從「作意」開始起修。 由此可知，「作意」就是心隨時保持在警覺的狀態，一有外境，就牽引此心趣向外境。 作意者。謂生心動念之始也。謂警心令起。引心趣境。是其體用。「作意」，是起心動念的開始。它使我們的心，隨時處在警覺的狀態；如果一有外境的牽動時，就能馬上趣向外境。因此，「使心隨時保持警覺」，是它的體性；「引導心趣向外境」，是它的作用。 警覺有二義。一、令心未起而起。二、令心已起者令引趣境。「作意」的警覺作用有兩種意義：一是心在未動之前（種子還沒有生起現行時），使心處在警覺的狀態，可隨時令它開始活動；第二是心已經生起活動之後，能夠使它立刻趣向外境。 問。作意為在種位警心。為在現行。答。在種位。以彼自性明利。雖在種位。若有境至而能警心。令生現行。問：「作意」是心在種子位，仍處於警覺狀態？還是已經生起現行，而趣向外境了？答：「作意」仍然在種子位，但不是在睡眠狀態，而是保持在警覺之中。因為它的自性非常明利，所以雖然在種子位，卻能使心一遇外境立刻警覺而趣向外境，生起現行。 喻如多人同宿一室。外有賊至。中有一人其性少睡。便能警覺餘人。此人自身雖未曾起。而能警覺餘人令起。這種情況，就好像有很多人同睡在一個房間中，到了半夜有小偷進來，其中有一個人因為沒有睡熟，所以能夠很快發現有小偷潛入（比喻「作意」在種子位，能警覺令心生起現行），這個人雖然沒有起身，卻能在床上大喊：「有賊！」而把其他的人都叫醒（比喻「作意」能使生起現行的心趣向外境）。 作意種子。既能警彼諸心種生現行。又能令心現行趣所緣境。初是體性。次是業用。所以，「作意」還在種子位，只是讓種子生起現行的一個功能而已。它既能夠警醒八識田中含藏的種子生起現行；又能讓已經生起現行的心趣向所緣境。前者「警心為性」是它的體性；後者「令心趣境」是它的作用。 補義。謂八識湛淵之體。本來無念。因種子內熏鼓動。便有作意。此時未分善惡。但有動念，故不引心所。
〔補義〕八識這個湛然常寂的本體，本來是清淨、無念的，就像平靜無波的大海水一樣。因為八識田中有漏種子在內熏習鼓動，因此有了「作意」的產生，再加上前五識的照境、第六識的分別、和第七識的堅固我執等作用，於是，境風就吹起了識浪，平靜無波的大海水，就起了種種的波浪。所以我們知道，是境界的風，鼓動八識的海水，而起了前七轉識的波浪。如果我們能夠做到心境皆空，不為境風所吹動，八識本體的大海水，也就湛然常寂了。所以，當「作意」還在種子位時，雖有動念，但還沒有引發善、惡心所，所以還沒有分出善惡。 二、觸者。為三和分別變異。令心心所觸境為性。受想思等所依為業。 補義。觸謂三和分別變異者。此言觸有實自性。是實非假也。言三和者。謂根境識也。言分別者。謂三和時。尚未生心所。以和而未取。猶屬似現量。尚居本位故。今觸即取境之念。纔一取著。則粘動湛體。遂生美惡之心所。故云分別。謂此取之一念。亦似前三。有順生心所功能。故論以相似釋分別也。變異者。謂由取著。則令前三變異。失其本體。則為比量矣。令心心所觸境為性者。此言觸之功能。謂心心所。全仗觸力方能引令觸境也。受想思等所依為業者。言心雖觸境。境復觸心。心境和合引起善惡習氣。將生心所。但含而未發。故云為受想思等所依也。經云。自心取自心。非幻成幻法。不取無非幻。甚言取之一法為患甚大。故今論說根境識三縱和一處。非觸不能起善惡行。故觸有實體用也。此觸義最微。非一取字無以發明。 五種遍行的第二個是「觸」。 前面所提的「作意」，還在種子位，是一種蠢蠢欲動、待緣而發的狀態，但如果只有「作意」的話，是無法形成一個念頭的，必須要有其他的因緣條件都具足了，這一念才能完成。三界一切有為法都是因緣所生，所以這一念的生起也是因緣所生，而這些因緣條件的第一個就是「觸」。「觸」，簡單的說就是根境識三緣和合之下所產生的感覺作用。它是生起一念心的基本條件，也就是一般所說的「觸境生心」。這個「生心」的「心」就是念頭，「心本無生因境有」，一定要觸境才會生心。當我們的心甫一觸境，立刻境復觸心，然後，心境相合才會生起一個念頭，這就是「境本無生因心有」。所以念頭的生起，一定是心觸境、境復觸心，根塵識三緣和合才會完成。舉例來說，眼根看到色塵時，如果沒有加上意識的分別，就不知道看到了什麼；同樣的，耳根聽到音聲，若是沒有加上意識的分別，也不知道聽到了什麼。修行的重點就在這裡：當六根面對六塵時，如果不加上意識的分別了知，將它保持在「現量」境，不攀緣外境，不落入「比量」，就不會觸境生心，這時妄動的心，就會回歸到清淨的自性當中，如同大海從洶湧的浪濤回復到平靜無波的狀態一樣。這也是得定的要訣！否則，一旦心生起「觸」，接下來就有種種的感受會發生，這種種的感受，包括苦受、樂受和捨受等等，而這也是生起貪、瞋、癡等煩惱的來源。所以，我們平常若是真要用功，就是從不讓「觸」進入「受」的階段來開始練習。雖然我們活著，六根一定會接觸六塵，但是只要心不攀緣外境，就不會生起種種的感受，而落入「比量」之中了。（「比量」，是第六意識的分別作用，沒有分別之前就稱為「現量」。）在菩提道次第廣論的道前基礎中，提到修習止觀（定慧）的四種瑜伽：一、密護根門；二、正知而行；三、飲食知量；四、睡眠瑜伽。它是修習止觀、成就定慧的基礎。其中的飲食、睡眠是欲界眾生的習氣，要能調服才可能得根本定，而入色界的初禪。「正知而行」，是要我們在平時對身口意三業的造作都清清楚楚，包括每一個起心動念、每講一句話、每做一件事都清清楚楚。如果我們平常在言行舉止之間，都還要考慮、思量、躊躇、猶豫、分辨不清是否恰當的話，就表示我們沒有「正知而行」。我們每天要造這麼多的身口意三業，如果都不能「正知而行」，那不是每天都在忙著造惡業嗎？在我們的修行還沒有到達「自淨其意」之前（「自淨其意」，是說不再有善惡等分別的清淨心），至少要有把握每天的身口意都跟善業相應，每個起心動念都不離十一個善法的內容，只有這樣清清楚楚，才不會繼續造下十惡業。而第一個瑜伽：「密護根門」是最重要的，我們無法「正知而行」的緣故，就是因為無法防護我們的六根。它的修行有兩個重點：「不取行相」；「不取隨好」。其中「不取行相」，就是不攀緣外境的意思。讓第六意識保持在「現量」境當中，這樣就不會觸境生心，也就是這裡所說，不讓「觸」進入「受」的階段；而「不取隨好」，是說已經生起感受時，就不讓它進入「愛」的階段，這樣就不會陷入苦樂等情緒當中，而和貪、瞋、癡相應。 二、觸者。為三和分別變異。令心心所觸境為性。受想思等所依為業。 「觸」，就是感覺作用。當六根、六境、六識三緣和合之後，所產生的「分別」、「變異」的作用，就稱為「觸」。這裡的「分別」，是指相似的現量境；「變異」，則是指已從相似的現量進入比量的變異狀態中。所以「觸」的體性，就是讓心、心所能夠接觸外境。在這接觸外境的當下，是相似的現量境（分別），如果繼續下去，就會進入比量（變異），而產生「受」、「想」、「思」了。所以「觸」是「受」「想」「思」等心所的所依，這就是「觸」的作用。 補義。觸謂三和分別變異者。此言觸有實自性。〔補義〕這個「三和分別變異」所產生的「觸」，是實有、而非假有的。為什麼這麼說呢？因為當眼耳鼻舌身意六根，面對色身香味觸法這六塵時，是確實的接觸到，才會產生各種心、心所的作用，所以說「觸」是一種實質的接觸，而不是假設才有的。 言三和者。謂根境識也。所謂的「三和」，是說六根、六境、六識三緣和合後，才有了「觸」的生起。 言分別者。謂三和時。尚未生心所。以和而未取。猶屬似現量。尚居本位故。而「分別」的意思，是說在根境識三緣和合的剎那，還在現量中，尚未生起其他的心所。這時心就像一面鏡子，清楚照見，但是還沒有起意識的分別，所以是在三緣和合尚未取境的時候，稱之為「相似的現量境」。（為什麼是「相似」呢？因為真正的現量是修習止觀後，才可恆常保持的境界。而這時的心念只是剎那間如此，如果沒有修證的功夫就會馬上引動各種心所，無法恆常保持，所以稱為「相似的現量境」。） 今觸即取境之念。纔一取著。則粘動湛體。遂生美惡之心所。故云分別。而「觸」，是心「取」境的當下那一念。在未取境時，就像照相機面對景物，還沒有對準焦點，這時雖然看見景物，但是沒有分別。「取」的意思，就如同相機已經對好了焦點，這時只要按下快門，底片就感光了。也就是只要心一「取」，就會攀緣外境，心也就隨之落入影像了。這時本來平靜無波的大海（湛體），就被牽動而起了波浪。由於心一觸境，善惡的心所也就跟著生起，所以稱為「分別」。 謂此取之一念。亦似前三。有順生心所功能。故論以相似釋分別也。因為「取」的這一念，和根境識三緣和合一樣，都具有生起心所的功能。所以在本論中，就以「相似的現量」來解釋「分別」。 變異者。謂由取著。則令前三變異。失其本體。則為比量矣。至於「變異」，是由於取著、攀緣外境，使得根境識三者產生了變異，失去了清淨現量的本體，而變為比量，所以稱為「變異」。（比量就是比擬度量的意思。） 令心心所觸境為性者。此言觸之功能。謂心心所。全仗觸力方能引令觸境也。因此，「讓心、心所接觸六境」，就是「觸」的體性。由於具備這樣的功能，才能使心、心所因為「觸」的力量，而去接觸到六境。 受想思等所依為業者。言心雖觸境。境復觸心。心境和合引起善惡習氣。將生心所。但含而未發。故云為受想思等所依也。那麼，「觸」的作用，為什麼是「受想思等所依」呢？因為內心在接觸外境之後，外境又回復觸動內心，這樣內心、外境相合而引起了各種善惡的習氣，從而生起「受」、「想」、「思」等心所。但是在「觸」的階段，這些心所都仍舊含而未發，所以才稱「觸」是「受想思等所依」。由此可知，如果我們修行能夠讓「觸」不成為「受」，也就是處在「含而未發」的狀態，看只是看、聽只是聽，不起任何分別的現量境當中，就可以不造意業了。 經云。自心取自心。非幻成幻法。不取無非幻。甚言取之一法為患甚大。故今論說根境識三縱和一處。非觸不能起善惡行。故觸有實體用也。經中說：「自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻。」這句話的意思是說，自心變現出六塵境界來，然後又取著這六塵境界以為實有（自心取自心），使得本來常住的真心（非幻），落入了虛妄分別，而生出了宇宙萬有（幻法）。如果能不取著外境，心就能安住在清淨的自性當中（不取無非幻）。所以，這一個「取著」危害最大，它不但生出了宇宙萬有，也生出了一切善惡之法。因此在本論當中才會說，縱使根境識三緣和合在一處，如果沒有「取」境生「觸」的話，也不會引發善、惡行。所以「觸」有它實在的體性和作用。 此觸義最微。非一取字無以發明。因此，「觸」最微妙的地方就在「取」，如果沒有取著的話，就沒有「觸」心所的產生了。所以我們會不會產生煩惱，能不能得定，關鍵都在這個「觸」字。我們只要不攀緣外境，保持現量，不取行相，就不會讓「受」生起。可是如果「受」已經生起，就要趕快以「密護根門」的第二個重點：「不取隨好」來對治了，這也是接下來要解說的「受」心所。 三、 受者。謂領納違順俱非境相為性。起愛為業。能起合離非二欲故。 受者。謂領納也。領謂收領。納謂容納。若領納違境則起心欲離。若領納順境則起心欲合。若領納非違非順境。則起平平。雖不欲合。亦不欲離。此受性也。為欲所依。故能起愛。是受用也。 五種遍行的第三個是「受」。 「受」，就是在領納外境時，所產生的種種情緒作用。領納那些外境呢？又產生那些感受呢？有順境、逆境和不順不逆這三種外境。當我們領納順境時，就會生起樂受；領納逆境時，就會生起苦受；遇到不順不逆境時，就會生起捨受。所以，「受」就是以領納這三種外境為它的體性，而它所產生的作用，就是引發「愛」。這裡的「愛」，並不是指狹義的貪愛，而是指對三境所生起的三種欲求都通稱為「愛」。在順境的樂受當中我們會有「合」的欲求（稱「不離愛」），就是貪戀不捨；在逆境的苦受當中引發我們「離」的欲求（稱「乖離愛」）就是瞋恚遠離；在不順不逆境的捨受當中會引發「不合不離」的欲求（稱「平等愛」），也就是處在愚癡無明的狀態。由此可知，能引發這三種欲求的「愛」，就是「受」的作用。 受者。謂領納也。領謂收領。納謂容納。「受」，就是「領納」的意思。「領」，是接受；「納」，是容納。就是在領納三種外境的時候，所產生的情緒作用。 若領納違境則起心欲離。若領納順境則起心欲合。若領納非違非順境。則起平平。雖不欲合。亦不欲離。此受性也。如果領納的是會引起苦受的逆境，就生起希望趕快離開的欲求；如果領納的是會引起樂受的順境，就生起貪著難捨的欲求；如果領納的不是順境也不是逆境時，就生起與愚癡相應的捨受，既沒有貪著難捨，也沒有想要遠離。因此，「受」的體性就是能夠領納這三種境相。 為欲所依。故能起愛。是受用也。由於它能進而引發三種欲求，因而也是一切欲求的所依，這就是「受」的作用。所以，在「受」生起的當下要如何修行？就是不讓心進入「愛」。這也是「不取隨好」的修法。這個「好」就是「愛」的意思。當「受」生起時，不要把我加進去，就不會起我執，沒有一個「我」在領受，就不會引發貪、瞋、癡。如果加上「我」，就有一個「我」在感受苦、感受樂、感受捨，就一定會引發貪瞋癡，而生起各式各樣的煩惱來了。佛說法四十九年，總括來說，就只有說個「苦，和苦的止息」；我們修「觀受是苦」，也是觀察苦受是因緣所生，並沒有一個我在受苦，只要不加上「我」，苦受當下就能止息，這就是佛所說的涅槃義。就十二緣起來講，也是在「觸」、「受」之後，才引發「愛」，如果在這時產生了執著，就會因為「取」、「有」，而進入下一期生命的輪迴。所以要切斷輪迴，必然要在此斷，不讓「受」進入「愛」，當下切斷，才是切斷輪迴的要點之處。在三受當中，捨受比較難以觀察，因為它沒有強烈的苦樂受，只是一種與愚癡無明相應的狀態。所以我們常會誤將捨受當作是涅槃、是清淨心，卻不知仍舊還在受蘊的捨受當中。如得了無想定、四禪、四空定的人，也都還在受蘊當中不得解脫。捨受因為是和第七、第八識相應，所以比較深細難察。由於第七識執八識的見分為我，是一種內執的力量，即使當下沒有身心強烈的感受，如苦、憂、樂、喜等，但是「我」的念頭並沒有忘記。這種內執的力量與外境沒有關係，因此也很不容易斷除，除非已經證得阿羅漢，入了滅受想定（滅盡定），受心所與想心所都不生起了，才有可能伏斷捨受。由於阿羅漢沒有我執，不會執五蘊身心為我，所以身心的感受都不會把「我」加進去，他看到的只是一連串身心相續生滅的過程，是無常的、是無我的。一切本來都是因緣所生無自性，因此能夠從受蘊當中解脫，不會因為我執而起「愛」、「取」，再繼續輪迴了。 四、想者。謂於境取相為性。施設種種名言為業。謂要安立境。分。齊。相。方能隨起種種名言。 想者。謂境風飄鼓。安立自境。施設名言是其體用。安立者。即取像義。謂此意想先於色聲等境。安立分齊而取像。由取像故後起名言。此是色是聲等。 五種遍行的第四個是「想」。 因此，「想」的體性就是取六塵的境相；而「想」的作用，就是給予這些境相種種的名稱和言說。這裡的境相，包括現象和義象。現象，指的是可以具體描述的狀態：如顏色、長短、音聲、形態等；義象，則是沒有具體的形象：如苦受、樂受、怨憎、貪愛等。當我們取相以後，就會把客觀的境相現為心相，這就是法塵境界，在意識中留下了種種的影像，這些影像經過分析、整理之後，就形成了種種的概念。為了分別和形容這些概念，我們的心會安立種種的名稱和言說。以上所說，就是「想」的體性和作用。這個「取境相為心相」的過程，是因為我們第八識中已經先種下這些色法的種子，所以在執取境相之後，就會在心中現出同樣的境相。例如我們說到母親，心中就會立刻現出母親的相貌；如果我們說紅色的玫瑰花，心中也會馬上現起紅色玫瑰花的形象。這兩個都是「取境相為心相」的例子。文中「安立境、分、齊、相」的意思，就是在取相之後，對於各種法、各種境界，我們要給予明確的定義，才不會互相混淆，所以才有了各種的名稱和言說。 想者。謂境風飄鼓。安立自境。施設名言是其體用。「想」，就是認識作用。在經過六境的風飄搖鼓動後，心便對這些境界取相，再構成種種的概念，施設種種的名稱和言說。因此，「於境取相」，是「想」的體性；「施設種種的名稱和言說」，是「想」作用。 安立者。即取像義。謂此意想先於色聲等境。安立分齊而取像。由取像故後起名言。此是色是聲等。文中的「安立」，是取像的意思。「想」能執取一切境界的現象和義象。現象，是指有物體形態的，如青、黃、長、短等色相；琴、瑟等聲相（由前五根外界的刺激而來）。義象，是指沒有物體形態的，如苦、樂、冤、親等相（由第六識內部的鼓動而來）。在認識六種境界後，便取境相為心相，經過想像、分析、綜合整理後，構成了種種概念，設立種種名稱和言說。說這是青、黃等色；這是琴、瑟等聲……。 五、思者。令心造作為性。於善品等役心為業。謂能取境正因等相。驅役自心。令造善等。 思者。能取正因邪因籌量可行不可行。是其體性。驅役自心造善造惡。成邪成正。是其業用。問。作意與思何異。答。作意如馬行。思如騎馬者。馬但直行。不能避險就平。以由騎者令其避就。思惟亦爾。令彼作意不得漫行。脫邪就正。故曰。欲吾知爾本。意以思想生。吾不思想爾。則爾而不生。又語云。思無邪。又云。慎思之。又云。三思而行。 補義。由作意而於思。則善惡之念已成。決不能止。故下別境。乃必作之心也。 五種遍行的最後一個是「思」。 五、思者。令心造作為性。於善品等役心為業。謂能取境正因等相。驅役自心。令造善等。 「思」的體性，就是令心造作。它可以說是支配各種心理活動，以及行為的原動力。因為它能使心念執取正確或錯誤的因相，而驅使我們的心，去造善或造惡。這股驅使自心造善造惡的力量，就是「思」的作用。 思者。能取正因邪因籌量可行不可行。是其體性。「思」，它能使心念執取正因或邪因（正因就是善法的種子；邪因就是惡法的種子），籌度思量它可行、不可行；應作、不應作（四瑜伽中的「正知而行」在此可產生決定性的作用）。這種令心造作的力量，就是「思」的體性。 驅役自心造善造惡。成邪成正。是其業用。一旦決定應作、不應作，就驅使心生起善念或惡念（若取正因就成善念，若取邪因就成惡念）。這種使心成正成邪的動力，就是「思」的作用。 問。作意與思何異。問：「作意」和「思」有什麼差別嗎？ 答。作意如馬行。思如騎馬者。馬但直行。不能避險就平。以由騎者令其避就。答：「作意」，好比馬在行走；而「思」，正如騎馬的人，這就是兩者最大的不同。馬只是隨意而行，不知道要避開險坑，走在平坦的路上；但是騎馬的人，能夠引馬避開危險的坑洞。 思惟亦爾。令彼作意不得漫行。脫邪就正。而「思」的道理也是一樣，它使得「作意」（起心動念）不能夠漫無目標的遊蕩，而是經過審慎地考慮過之後，再決定該作、不該作，因此能引導邪念成為正念。 故曰。欲吾知爾本。意以思想生。吾不思想爾。則爾而不生。所以說：想要知道一個人的心意，就要看他如何運用思想，如果不看他的思想，就無法了解他的心意。 又語云。思無邪。古人也告訴我們說：一個人的修養功夫，就是要做到心中不起一念的邪思。 又云。慎思之。又說：凡事都要經過審慎的思慮，才不會說錯話、做錯事，這就是慎思明辨的功夫。 又云。三思而行。又說：在從事任何行動之前，一定要三思而後行。以上這些為人處事的道理，都是有關「思」的作用。 補義。由作意而於思。則善惡之念已成。決不能止。故下別境。乃必作之心也。〔補義〕從「作意」、「觸」、「受」、「想」到「思」，這一念的善惡已經完成，無法再改變了。接下來要介紹的「五種別境」，就是一定要完成的心意。由此可知，「思」是善惡的分歧處，也是身、語、意三業的原動力。為什麼這麼說呢？因為「思」的內容，包含了「審慮思」、「決斷思」和「發動思」。其中在內心審察考慮該做、不該做的「審慮思」，以及審察考慮之後，決定造善、造惡的「決斷思」，是屬於意業；心意決定以後，便發動身、語造業的「發動思」，是屬於身業和口業。所以才說「思」是三業的原動力。 |
